道教南宗白玉蟾“道心論”考述

道家說的身外有身什麼意思

白玉蟾作為道教南宗的實際創立者，在道教思想發展史上有獨特貢獻。白玉蟾不但在道教南宗組織建設方面有自己的建立，而且在南宗丹法理論構建上也有自己的體系和特色。其丹道理論建構的核心，筆者以為就是 “道心論”。“道心論”是指在唐宋三教合一思潮影響下，道教南宗在闡釋 “道心”關係時所形成的一種修道證道理論，其核心是以心解道、以心釋丹。“道心論”思想是道教南宗的理論基石，南宗關於性、神、炁、精的理論闡發皆受制於此，其理論建立主要體現在白玉蟾 《道德寶章注》中。

《道德寶章注》有金代正大戊子 （ 1228） 重刊本及合刊本等多個版本傳世，其中善本有： 上海圖書館藏有明萬曆十一年天倪閣刻本，復旦大學圖書館、安徽省圖書館藏有明刻本。（ 參見顧廷龍主編，第 1007 頁） 《四庫全書》本 《道德寶章》原題 “宋葛長庚撰”，亦收入 《藏外道書》第 1 冊；明代陳繼儒曾將 《道德寶章》加以重刻，易名為 《蟾仙解老》， 《藏外道書》第 1 冊收有影印本；《海瓊白真人全集》卷十新增題為 “楚南周本源明覺子增定、豫章鄒道熾鏡湖同訂” （ 蕭天石主編，1990 年 a，第 1331 頁） 的 《道德寶章注》，收入白玉蟾全集乙本； 並且，臺灣蕭天石主編 《道藏精華》第十五集之三 《道德經注》又加以影印出版，簫天石加了一則案語，稱讚有加： “原註文古辭簡，義深旨幽，其博大高明處可與王弼本比美” （ 蕭天石主編，1990 年 b，第 183 頁） 。元代著名書法家松雪道人趙孟頫曾手書白玉蟾注的 《道德寶章》，筆墨圓潤蒼秀，為歷代 《道德經》注本中的傳世佳作。《文獻通考神仙家書目》載雲： “葛長庚 《道德寶章》一卷，長庚字白叟，號白玉蟾，又以其祖仕瓊而生，別號海瓊子，閩清人，嘉定間封紫清真人。” （ 見 《道藏輯要》第 1 冊，第 173 頁） 清代乾隆年間編修 《四庫全書》時，將趙孟頫寫本 《道德寶章》秘籍本影刊，收錄子部道家類。四庫館臣雖然站在儒家官方立場對白玉蟾頗有微詞，但對白玉蟾的註解卻是肯定的。雲： “其書隨文標識，不訓詁，子句亦不旁為推闡，所注乃少於本經，語意多近禪偈。蓋佛老同源故也。此本為元代趙孟頫手書鉤摩，雕版字劃，絕為精楷……其書既頗有可取，則其人亦不足深詰矣”（ 《欽定四庫全書總目》，第 1936頁） 。今人編輯的 《中華續道藏》初輯第七冊也收入 《道德寶章》，系據明摹刊元趙孟頫手寫本影印。

一、“道心論”溯源

道教是一門重視煉養的傳統宗教，所謂 “煉養”，主要包括 “煉氣”與 “養心”（ “養性”） 兩方面的內容。在修煉心性與煉養身形的關係上，道教認為 “身為本根，心為宗主”（ 牧常晁 《玄宗直指萬法同歸》，見 《道藏》第 23 冊，第 928 頁） 。因此，一方面，南宗從身心合一、形神俱妙的觀念出發，認為兩者同樣重要，且從下手工夫來講，先命後性； 另一方面，南宗又認為在煉形修命時，心性之修煉不可或缺，甚至強調修道即修心。這種思想其背後的道教哲學根基是 “道心論”。

通常認為，“道心”一詞原出古經 《尚書·大禹謨》 “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，經文中 “道心惟微”與 “人心惟危”對舉，成為儒家極為推崇的十六字心傳。南宗採用注經解經的方法，將 “人心”“道心”賦予內煉意涵。如王慶升 《三極至命筌蹄》論述牛車大乘時，就將其視為古訣，從內煉角度進行詮釋，雲： “古訣雲： 人心惟危 （ 注云： 腎邪，人心從之則危） ，道心惟微 （ 注云： 心正，道心放之則微） ”（ 見 《道藏》第 4 冊，第 938 頁） 。又云： “不行牛車，則天風不回道心微而不著矣； 不行鹿車，則百神不混合，人心自人心、道心自道心，而不精一矣。”（ 同上）鹿車、羊車、牛車 “三車說”為內丹家運火採藥時不同階段行氣輕重的譬喻，此處援儒闡釋 “道心”的做法反映了道教南宗與儒學的密切關係。此外，南宗 “即心是道”思想與佛教禪宗 “即心是佛”思想有某種關聯。南宗典籍 《修真十書雜著捷徑》卷二十五引述南宋道教學者曾慥 《至遊居士座右銘》稱： “即心是道 （ 注云： 道不離心，與即心是佛同） ……懲忿窒欲，銘諸肝脾。” （ 見 《道藏》第 4 冊，第 710 － 711 頁） 南宗認為，道教 “即心是道”與佛教 “即心是佛”理通義合，了無分別。在此意義上看，“道心論”可以說是唐宋 “三教合一”社會思潮下的產物。

同時，我們也必須指出， “道心論”的思想源遠流長。早在戰國時期，稷下道家的代表作 《管子·內業》就論述了以 “心”止 “道”之法： “夫道者所以充形也，而人不能固。其往不復，其來不捨。謀乎莫聞其音，卒乎乃在於心……凡道無所，善心安愛，心靜氣理，道乃可止” （ 黎翔鳳，第932 － 935 頁） 。此段文字描述了道 （炁） 的無聲、無形、無所等特性，強調了道的 “虛無”，人要修道得道，就需要理氣靜心，這種理解比較偏重以心之功用來把握 “道心”關係。

透過稽考歷代道教經典及其詮釋，我們可以看到道教已在不同層面就心與道之關係展開了闡釋。

東漢 《老子想爾注》在註釋 “聖人治，虛其心，實其腹”時，雲： “心者，規也，中有吉凶善惡。腹者，道囊，氣常欲實。心為兇惡，道去囊空。空者耶 （ 邪，下同） 入，便煞人。虛去心中兇惡，道來歸之，腹者實矣” （ 饒宗頤，第 6 頁） 。此是借用古鏡規鑑為喻，將 “心” 註解為 “規”，心藏吉凶善惡，人為惡則道不居身。從其立論上看，人心善惡決定了道之有無，心的主導性初現端倪，道心關係的倫理意味較濃。而 《太平經》則從 “形神常合”觀念出發，倡導透過 “守一”以合道、致長生，心、道、形、神等觀念透過 “守一”之術得到融合： “一者，心也，意也，志也。念此一身中之神也”（ 王明編，第 369 頁） 。兩晉南北朝時期，上清道派傳承 《太平經》守一之術，主張存思內視守神，其理論與實踐對後世道心論思想的形成具有促進作用。其中，南朝上清派高道陶弘景以 “道性”“道”通 “群生”為出發點，闡述了修心與修道合一的觀念。《上清經秘訣》引 《登真隱訣》雲： “所論一理者，即是一切眾生身中清淨道性。道性者，不有不無，真性常在，所以通之為道……在人之身為神明，所以為心也。所以教人修心即修道也，教人修道即修心也。” （ 見 《道藏》第 32 冊，第 732 頁） 文中賦予 “眾生身中清淨道性”以 “真”“常”的特性，實為向 “心”內尋求而得的具有形上意涵的 “心中之心” （ 即一理） ，故 “通之為道”，與道 “通於群生”相應，從而十分簡明地闡述了道教生道合一、道心不二的觀念。“修心即修道” “修道即修心”的觀點為後世所廣為引述，乃道教南宗 “道心論”思想的前導與先聲。《太上老君內觀經》以 “從道受生”為出發點，闡述了以 “心”為核心的性命觀、形神觀，明確提出了 “教人修道，則修心也； 教人修心，則修道也”的思想觀念。雲：

從道受生謂之命，自一稟形謂之性，所以任物謂之心，心有所憶謂之意，意之所出謂之志，事無不知謂之智，智周萬物謂之慧……道者，有而無形，無而有情； 變化不測，通神群生。在人之身，則為神明，所謂心也。所以教人修道，則修心也； 教人修心，則修道也。道不可見，因生以明之； 生不可常，用道以守之。若生亡則道廢，道廢則生亡。生道合一，則長生不死，羽化神仙。人不能保者，以其不內觀於心故也。內觀不遺，生道常存。（ 張君房 《雲笈七籤》，見 《道藏》第 22 冊，第 128 頁）

前文中關於 “心、意、志、魂、魄、智、慧”的論述，出於漢代醫經 《靈樞·本神》，而關於氣血、營衛、形質、神靈、生死等生命要素的認知，體現了道門形神觀的特色。很顯然，所謂 “氣來入身謂之生，神去於身謂之死，所以通生謂之道”的生道合一觀念乃是 《太平經》“形者乃主死，精神者乃主生”觀念的深化； 所謂 “通生謂之道”，還將形下的 “生”賦予形而上 “道”的內蘊。

隨著晚唐及其後道教修道實踐的發展，道門中關於養心煉心修性的思想日趨宏富。如五代施肩吾《西山群仙會真記》卷一認為，修煉必須 “識道” “識法” “識人” “識時” “識物”。其中 “識法”引 《太上隱書》論及 “心”與道法的關係，提出： “心因境亂，法本心生”，曰： “法本無法，理歸自然，心因境亂，法本心生。立法之意，救補已失，而防於未萌”（ 見 《道藏》第 4 冊，第 423 頁） 。

卷二 “養心”論述以 “心”御 “炁”，雲： “人以形為舍，心為主，主於國則君臣之分，主於家則父子之禮，心為君父，炁為臣子，身為家國，心氣一注，無炁不從”（ 同上，第 429 頁）。《秘傳正陽真人靈寶畢法》卷下引 《真原》 “以一心觀萬物” “一氣歸諸心”，引出 “心源”概念，曰： “以一心觀萬物，萬物不謂之有餘。以萬物擾一氣，一氣不謂之不足。一氣歸諸心，心不可為物之所奪。一心運一氣，氣不可為法之所役。心源清徹，一照萬破，亦不知有物也” （ 見 《道藏》第 28 冊，第 362 頁） 。唐末五代寒山子著 《大還心鑑》，以 “大還心鑑，著明心域，心明丹為至藥，不惑他物”為主旨，把 “心”與“丹”並舉，稱： 道法萬妙 “不離其心也”，“心為出世之宗，丹為延年之藥”（ 見 《道藏》第19 冊，第346 頁） 。題為 “長生陰真人注”的 《紫元君授道傳心法》 就明確提出： “授道先授心” “奉師先奉心”“學道先煉心”“傳道須在心”“授教先授心”的主張，並將道與心聯結，稱 “領道心如是”。

道教不但在理論上闡發修道即修心的思想，而且在具體法門上有許多修心訣要，如 “定心令不動也，安心令不危也，靜心令不亂，正心令不邪，清心令不濁，淨心令不穢”（ 施肩吾 《西山群仙會真記》，見 《道藏》第 4 冊，第 429 頁） 。這些都促使道教理論家必須迴應宗教實踐而做出哲學理論的新發展。

承接唐代道教心性論思想的脈絡，宋元時期形成發展起來的道教南宗，在 “道與心”的關係上有了重要的建樹，其標誌乃是白玉蟾 《道德寶章注》所闡發的 “道心論”。

二、白玉蟾 “道心論”的體系、特色

“道心論”是道教南宗重要的宗教哲學思想的理論基礎，對南宗宗教理論和修道思想方法的構建提供了指標。道教南宗關於道與心的論述有一個逐步發展深化的過程，南宗初祖張伯端的 《悟真篇》在 “道心合一”思想的醞釀、形成中發揮了積極作用。

值得注意的是，在唐宋之際，雖然不少道教典籍文獻中將 “道”與 “心”連用，但其涵義並不相同。如 《混元八景真經》卷一雲： “道心不退，積善圓滿，必遇至人”（ 見 《道藏》第 11 冊，第435 頁） ，這裡的 “道心” 是指修道之人的向道初心，即合道的 “人心”。而 《金液大丹詩》 雲： “聖地成丹體，唯天合道心，煉陽三九轉，仙眾嘆皆欽。”（ 見 《道藏》第 4 冊，第 220 頁） 這裡所說的“道心”則是從構造層面講道之 “本心”指道本身，即道之固有的 “核心”，有本體之意味。明確將道與心的關係上升至形上學的本體層面，是由道教南宗張伯端開啟、白玉蟾完成的。

張伯端明確認為心是修道、體道之本，心為道之體，道為心之用。從某種意義上講，奠定了南宗道心論的總綱。《修真十書悟真篇·後敘》雲： “故心者，道之體也，道者，心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸。”（ 同上，第 749 頁）

“道心論”作為一個完整的思想體系已經由南宗五祖白玉蟾撰 《道德寶章注》 （ 亦名 《蟾仙解老》） 得以表述，然而長期以來，由於其論述隱於經注之中而不顯於學界。

學術界對白玉蟾 《道德寶章注》的專門研究不多，下面主要依據元趙孟頫手寫本影印 《道德寶章注》文字，對白玉蟾以心解道、以心釋丹的思想進行解讀。

《道德寶章注》的核心主題 “即心即道” “即道即心”，乃是以 “道”與 “心”互釋來闡明 “心與道合”。其中第二十一章 “虛心章”是全書以心解道的總綱 （ 括號內為白玉蟾所註文） ：

孔德之容 （ 大無不包） ，惟道是從 （ 細無不入） 。道之為物，惟恍惟惚 （ 不可以知知，不可以識識） 。惚兮恍兮 （ 即心即道） ，其中有象。恍兮惚兮 （ 即道即心） ，其中有物。窈兮溟兮（心與道合） ，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今 （ 心無所始亦無所終） ，其名不去 （ 人能弘道，非道弘人） ，以閱眾甫 （ 萬物之中惟道為大） 。吾何以知眾甫之然哉 （ 五行之中，為人最靈） ，以此。（ 蕭天石主編，1990 年 a，第 1345 － 1346 頁）

老子 《道德經》作為一部古代哲學著作，其自身包含一個 “道”的形上預設： 道乃宇宙天地之本根，不僅是天地萬物生成之源，也是天地萬物的變化之律。道不可見，然又周普萬物。對於道的追求和體悟有種種的方法和途徑，與此相應形成歷代注老解老的不同路徑。白玉蟾解老是以其南宗修道證道為圭旨，其解老是圍繞南宗道士修行活動而展開，意圖為南宗修行實踐奠定理論之基石。

白玉蟾認為道不可知也不可識，道之物象惟有透過心才可以把握，因為心即道、道即心，道與心不二，心與道合。可見，以心釋道、以心合道是白玉蟾解老的筌蹄和核心。學術界已有學者指出，白玉蟾老學思想受到理學特別是陸九淵心學的影響。（ 參見熊鐵基、馬良懷、劉韶軍； 劉固盛，2002年） 。宋代儒學思想對白玉蟾思想的影響的確存在，白玉蟾南宗與儒學、與佛教禪宗之間的互動關係值得研究。但筆者以為，白玉蟾以心解道思想的形成主要還是來自晉唐以來道教心性論的滋養。前引《上清經秘訣》引南朝陶弘景 《登真隱訣》已明確提出修道即修心、修心即修道，並且認為道與心是互為體用的關係，所謂 “道不可見，因心以明之； 心不可常，用道以守之”。這一思想直接影響了白玉蟾。白玉蟾十分仰慕的三十代天師張虛靖 《心說》專文，明確提出： “夫心者，萬法之宗，九竅之主，生死之本，善惡之源。與天地而並生，為神明之主宰……杳兮冥恍兮惚，不可以智知，不可以識識，強名曰道，強名曰神，強名曰心，如此而以 （ 已） ”（ 《三十代天師虛靖真君語錄》 卷一，見《道藏》第 32 冊，第 368 頁； 《群仙要語纂集》卷下 《虛靖天師心說》，見 《中華道藏》第 27 冊，第 760 頁） 。心者萬法之宗，九竅之主，生死之本，善惡之源，與天地而並生，為神明之主宰。以心為萬物本體，將原本屬於生理和心理層面之 “心”，提升為 “道”之高度而相提並論。

除了 《道德寶章注》外，白玉蟾撰寫的道教文獻也對道與心關係也有諸多闡發，例如他將心做了分類： “古者有孝心，有誠心，有義心，有慈心，有剛心，有忠心，皆於朌蠁之間，感天動地。蓋其一心之專，一念之正，所以然也”（ 謝顯道 《海瓊白真人語錄》，見 《道藏》第 33 冊，第 112 頁） 。《東樓小參》則以 “至道在心，心即是道”開篇，作為修道宗旨，雲： “道心者，氣之主； 氣者，形之根。形是氣之宅。神者，形之真。神即性也，氣即命也。心淨則氣正，氣正則氣全，氣全則神和，神和則神凝，神凝則萬寶結矣” （ 蕭天石主編，1990 年 a，第 377 頁） 。又引述施肩吾之語進一步論述道： “施肩吾曰： 氣住則神住，神住則形全，必也忘其情而全其性也。性全則形自全，氣亦全。道必全也。道全而神則旺，氣則靈，形可超，性可徹也。”（ 同上，第 377 － 378 頁） 前文基於道教形神觀，闡述了道心的內涵及其與氣、形、神的密切關係。

南宗的道心論在 《道德寶章注》中得到充分闡發，內容更加豐富，具有鮮明特徵。

首先，白玉蟾以心解道思想並非只是零星、散論式的，而是貫穿 《道德寶章》註釋的始終。據筆者統計，《道德寶章注》八十一章中，共有七十四章釋文運用了以心解老思想。僅有養身章第二、安民章第三、無用章第十一、同異章第四十一、立戒章第四十四、守道章第五十九、顯質章第八十一這七章釋文闕如。從第一章體道章開始，就緊扣虛心、見心來闡述道之本徵： 如以 “虛心無念”解說 “故常無”； 以 “見物知道，知道見心”解說 “以觀其妙”； 以 “身有生死，心無生死”解說 “欲以觀其徼”； 以 “萬法歸一，一心本空” 解說 “同出而異名”； 以 “道非欲虛，虛自歸之。人能虛心，道自歸之”解說 “同謂之玄”。獨立章第八十，以 “心心相照”解讀 “鄰國相望”； 以 “灰心絕念”解讀 “民至老死”。這在宋代老學史上自成一家，別具特色。

其次，具有一定的系統層次性。其解道、詮老思想的邏輯可以細分為四個層次：

第一層次，道即心，心即道，心與道同，修行的本根論層次。如： 以天地之心為心也。此心本無生死。一心所存，包含永珍。心同太虛。謂之道也，皆吾心焉。道無窮，心無盡。心為萬物之宗。道為一心之體。心不出乎道。心主於道。道者心之體，心者道之用。心者大道之源。心者造化之源。

第二層次，道由心體，知心而體道，修行的認知論層次。諸如： 見物知道，知道見心。不可離生死而求心，不可脫心而離生死。不知心，不知道。心為主，物為客。以物為心乃昧所見。心有力則情念自消。心無為則天道乃見。禍福無門，惟心所召。道易知而不易於行，心易悟而不易於了。

第三層次，修心即修道，心為萬法之王，修行的方法論層次。又如： 心開神悟。心兵不起，方寸太平。心即性，性即神，神即道。故從事於道者，了心而已。以心勝物，終莫能勝。用心一處，無事不辦。心無病而身自安，心無為而神自化。人心我心同乎一性。以心全性。先忘其心。心為司殺，能絕百念。

第四層次，盡心、忘心，冥心合道，修行的境界論層次。又如： 道非欲虛，虛自歸之。人能虛心，道自歸之。無事於心，無心於事。身心一如。不定身心，無所歸宿。所寶惟心，貴乎守一。心之不寧，身之不安。心猶君也，身猶天下。心與道冥。用心不已，勞神不止。心如牆壁，乃可入道。心性無染，體露真常。心超物外而不外物。身心一如，身外無餘。身心一如，大道得矣。心動神疲。心安則性平，性平則神泰。心無其心，是謂大同。心不在物，無物無心。收心見自己之心。盡其心者知其性。心境兩忘，物我一空。此心自若，本無生死。心雜則道愈遠。

複次，以心解道思想邏輯演繹的深刻性。上述四個層次並非孤立的， 《蟾仙解老》的 “心路歷程”有其內在邏輯性，換句話說，白玉蟾分別從修道本根、修道認知、修道途徑、修道境界構建了蟾仙解老的 “心路”框架。白玉蟾一方面認為心即道、道即心，道與心不二； 另一方面又從互為體用出發，解決道與心的一多關係，道者心之體，心者道之用。道與心這種體用關係並非單向的，而是雙向的，心者大道之源，心者造化之源。有了這個邏輯原點，第二層次以心體道、以心識道就自然展開； 解決了道與心的本根論、認知論問題，是為了落實南宗道徒修道的途徑方法，即為第三層次以心修道、修心即修道提供理論根據。而上述三個層次的努力最終是要解決南宗道徒求道證道的終極目標問題，即與道合一的宗教訴求，“冥心合道”自然就成為 《蟾仙解老》為南宗道徒修行指示的最高境界。以上層層遞進，環環相扣，由此構建並發展了道教金丹派南宗的道心論，最終為南宗道士的修行活動奠定了神學理論基礎。

綜觀上述白玉蟾建構的 “道心論”，其核心思想內涵主要有如下三點：

其一，“道即心，心即道”，道心不二論。道融於心，心融於道也。心外無別道，道外無別物也。心的最高一層是道之心，居中間的是凡人之心，而第三層次則是充滿血氣的生理之心。白玉蟾認為，透過內修煉養可以使心的層次由第三層次達到最高的層次，即所謂 “道即心，心即道”。

白玉蟾所作 《東樓小參文》，從 “心為形之君”的人體生理結構維度做了詳盡闡發：

形以心為君。心者身 （ 當為神，筆者注） 之舍，心寧則神靈，心荒則神狂，虛其心而正氣凝，淡其心則陽和集……心悲則陰氣凝，心喜則陽氣散，念起則神奔，念住則神逸。夫人之一身，其心之神，發於目而能視，視久則心神離……膽之魄，散於口而能言，言久則膽魄死，不在乎躁而暴膽也。（ 蕭天石主編，1990 年 a，第 376 － 377 頁）

白玉蟾強調心性修煉在修道養生中極為重要，其論證道與心的關係，特別從道教身體觀出發，從人體生理氣血與心神關係角度進行論證。心在人體臟腑系統中居於中心地位，心為形之主君，且心為神之舍，心之功能的正常與否，直接影響到人體各組織器官功能的發揮。所以說心寧則神靈，心荒則神狂。這樣白玉蟾就從形與神關係、靜心凝神的生理功能等方面論述了心性修煉的重要性。

道教醫學擅長運用心理醫學和宗教信仰療法來醫治心理疾病，如 《三論元旨》其序就稱： “是知附贅懸疣，則形之病焉。妄想煩惱，則心之病焉。形病除而形骸泰矣，心病泯而正性明矣。除形病者必假於良醫，泯心病者必資於妙教”（ 見 《道藏》第 22 冊，第 907 頁） 。此文簡明扼要地闡明瞭修道實踐中的形神、身心關係，及其與道教信仰旨歸之關係問題。妙教即指包涵天地自然妙理之道教，泯心病者必資於妙教，在道教學者看來，這是符合自然之理。因此道教南宗特別強調以靜為治心調心之術的要旨， “心無雜念，可不外走，心常歸一，意自如如。一心恬然，四大清適”。（ 蕭天石主編，1990 年 a，第 377 頁）

白玉蟾《謝張紫陽書》也闡述道與心合一、道與心交融的思想，雲：

嘗聞天下無二道，聖人無兩心……推此心而與道合，此心即道也。體此道而與心會，此道即心也。道融於心，心融於道也。心外無別道，道外無別物也。（ 同上，第937 － 938 頁）

因此，白玉蟾提出修道之人 “先學無心，次學忘形”（ 《靜餘玄問》，見 《道藏》 第 32 冊，第412 頁） 。南宗秉承道教以術演道、以術進道的思想，認為可以透過修心之術的層層推進，將血肉之心提升，由凡人之心而煉化為道之心。

其二， “道由心生、心由道有”，道心互化論。南宗文獻 《金液大丹口訣》之《歸真篇》 雲：“道即心也，心即道也。道由心生，心由道有。因心明道，因道悟心” （ 見 《道藏》第 4 冊，第 972頁） 。道與心是互為一體的，道由心生，心由道有，道即是心，心即是道，修道即修心，修心即修道。必須指出的是，全真道也有類似的道心思想，但是二者還是有細微差異的。王處一 《雲光集》有《贈濱州李四朗》，詩云： “心是道，道是心。心合道，古今通。” “心守道，性持齋。行與坐，是蓬萊。”（ 見 《道藏》第 25 冊，第 676 頁） 《重陽真人授丹陽二十四訣》雲： “心本是道，道即是心，心外無道，道外無心也。”（ 同上，第 808 頁） 全真虛心、靜心、澄心、降心為修心法門，“心清意靜天堂路，意亂心荒地獄門” （ 同上） 。為達到這樣的修心目標，與南宗不同的是，全真強調出家絕名利、忘情去欲。“凡人出家，絕名利，忘情去欲則心虛，心虛則氣住，氣住則神清，神清則德合道生矣。”（ 同上） “出家若不降心，返結世緣，道德損矣。” （ 同上） 因此，南宗道心論與全真道雖然在修心思想上是相通的，但在落實修心的具體修持模式上二者卻有很大區別。

其三，“道者，心之體； 心者，道之用”，道心體用論。道與心是互為體用的一種關係，這一思想不但白玉蟾有很多闡述，其後學紫虛了真子蕭廷芝元瑞述的 《修真十書金丹大成集》，其中 《金液還丹論》開篇亦云：

道以心為用也。或者疑之，至人辨焉。夫道者，心之體。心者，道之用。道融於心，心會於道，道外無餘心，心外無餘道也。能知運用者，以道觀心，心即道也； 以心貫道，道即心也。是心也，非人心之心，乃天心之心也。（ 見 《道藏》第 4 冊，第 636 頁）

此類論述在道教南宗後學中還有不少，又如林自然 《長生指要篇》 亦云： “背本逐末，不復知返，而道心遮蔽，隱沒不可見矣！ ”（ 見 《道藏》第 24 冊，第 251 頁）

道教南宗建構道心論，其主要目的是為性命修煉提供理論指導。南宗後學王慶升 《爰清子至命篇序》雲： “人心道心雲者，儘性之謂也。性苟盡矣！ 命斯可至焉。”（ 同上，第 195 頁） 王慶升的另一篇 《三極致命筌蹄》也雲： “克唸作聖，則道心著而人心安。罔唸作狂，則人心危而道心微矣。”（ 見 《道藏》第 4 冊，第 938 頁） 元代至元甲午號稱雷霆散吏景陽王惟一述 《道法心傳》 亦力唱：

“心者一身之主，萬法之根。” （ 見 《道藏》第 32 冊，第 420 頁） 其 “萬法歸心圖”稱： “萬法從心起，萬法從心滅。曉得起滅處，生死事方決。” （ 同上） 元末明初兼傳南宗之學的趙宜真在 《道法會元》卷五 《清微符章經道》則進一步指出： “道乃法體，法乃道用，體用一致，不外此心。所謂道外無心，心外無道，法皆心法，心通法通者，此也。”（ 見 《道藏》第 28 冊，第 707 頁）

白玉蟾 《道德寶章注》構建的 “道心論”頗具特色，對後世道教思想發展有相當影響，在某種意義上說，具有開創性。如同四庫館臣指出的： “案 《陰符經》 《道德經》皆言黃老之言，無所謂丹法也。自宋夏尚（ “元”之誤） 鼎始以 《陰符》言內丹，葛長庚又以 《道德經》言內丹，而宗旨大變”。（ 《四庫全書總目》，第 1969 頁）

“道心論”思想是南宗理論的基石，南宗關於性、神、炁、精的理論闡發皆受制於此。南宗從道心論這一道教本根論出發，不僅以心解道，而且 “以心釋丹”，從修煉方法論的層次進一步提出萬法由心、萬法惟心思想。

三、“道心論”與 “心丹論”

南宗崇尚金丹大道，其重要的思想之一就是以心解丹，所謂 “丹者，心也，心者，神也” （ 謝顯道 《海瓊白真人語錄》，見 《道藏》第 33 冊，第 115 頁） 。實際上，“以心釋丹”是白玉蟾 “以心解道”運思的進一步推廣，“以心解道”側重於形而上的 “道論”，而 “以心解丹”則是形而下之 “丹論”。換句話說，透過 “心”為中介，將形而上之 “道論”與形而下之 “丹術”整合起來，構建了一個獨特的 “道—心—丹”丹道理論模型。

白玉蟾認為，道融於心，心亦融於道也； 從根本上講，心外無別道，道外無別物也。換句話說，至道在心，心即是道。南宗內煉以追求金丹為大道要旨，故由此得出 “丹者，心也”這樣的以心釋

丹結論。

白玉蟾在 《靜餘玄問》中特別指出修心在內鍊金丹過程中的重要性： “心荒即神狂，狂則亂，亂則不凝。又曰： 心寧則氣和，和則定，定則不散。” （ 見 《道藏》第 32 冊，第 412 頁） 其 《修道真言》裡也有許多類似的修心心得：

學道之人，須要海闊天空，方可進德。心不虛空，神不安定。能使心不動，便可立丹基。（ 見 《藏外道書》第 23 冊，第 799 頁）

學道之人，以養心為主。心動神疲，心定神閒。疲則道隱，閒則道生。胸次浩浩，乃可載道。（ 同上）

學道之人，如果能使心不動，便可立丹基，關鍵是要有 “心法”。如此一來，透過 “心” 為中介，形而上之 “道論”便與形而下之 “丹術”聯絡起來。據此，白玉蟾提出了 “一切惟心” “萬法從心生”的 “心丹”煉養思想。白玉蟾 《傳法明心頌》雲：

萬法從心生，心心即是法。語嘿與動靜，皆法所使然。無疑是真心，守一是正法。守一而無疑，法法皆心法。法是心之臣，心是法之主……守一則心專，心專則法驗。非法之靈驗，蓋汝心所以。（ 見 《道藏》第 33 冊，第 135 頁）

這就是說，一切道法皆是心法，內煉的效果、法術的靈驗皆取決於心法。白玉蟾又進一步指出：

“法法從心生，心外無別法”（ 同上，第 113 頁） ，法法從心生，因此道教所有修持法從某種意義上說都是心法：

真師告元長曰： 爾知吾所說法，皆心法否？ 曰： 知之。曰： 如何是心？ 曰： 不知。曰： 爾既不知，何以行持？ 曰： 凡所有法，無非心法。（ 同上，第 116 頁）

丹法的秘訣就在於煉養 “心丹”。今 《道藏》本 《海瓊傳道集》內還儲存有一副白玉蟾專門繪製的 “內煉心丹”的 《金丹之圖》。

白玉蟾煉養 “心丹”思想，在 《修真十書悟真篇》中也有類似論述，張伯端就闡述了 “三界惟心”“無法不從心裡生”思想： “無法不從心裡生，心若不生法自滅”。（ 見 《道藏》第 4 冊，第 747頁）

白玉蟾之師陳楠的 《紫庭經》亦從身心關係告誡雲： “金丹大藥人人有，要須是心傳口授。”（ 見《道藏》第 24 冊，第 208 頁）

南宗道士若運用以心解道、以心解丹思維分析、透視內修的種種丹法，就必然會進一步引出“法法皆心法”的煉養 “心丹”思想。總之，“法法皆心法”是南宗丹法的重要思想之一，也是建構南宗丹法理論的思想基礎。

那麼，具體煉養實踐，如何才能達到調心、制心呢？ 白玉蟾引譚真人 （ 譚峭 《化書》） 之語，指出調心之要關鍵在一個 “忘”字：

忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛，此忘形二字，則是制心之旨。（ 蕭天石主編，1990年 a，第 926 頁）

據此，白玉蟾還繪了一幅 “三關之圖”（ 《海瓊傳道集》，見 《道藏》第 33 冊，第 150 頁） 。認為忘形二字是制心之旨，但忘形並不是最終目的，“吾所以忘者，非惟忘形，亦乃忘心。心境俱忘，湛然常寂”（ 蕭天石主編，1990 年 a，第 926 － 927 頁） 。就是說，心性修煉不僅要忘形還要忘心，最終要漸入 “對境無心、對心無境”心境俱忘的狀態。這種狀態，白玉蟾稱之為 “純陽”：

人但能心中無心，念中無念，純清絕點，謂之純陽。（ 見 《道藏》第 4 冊，第 625 頁）

在白玉蟾看來，內丹煉養只有修煉到這時，才能使三尸消滅，六賊乞降，身外有身，最終 “虛空粉碎，方露全身也”。

“一切惟心”“萬法從心生”的 “心丹”煉養思想對後世道教有深刻影響。元代丹經 《玄宗直指萬法同歸》卷三作了進一步闡發，稱 “一切惟心造”“萬法由心”：

或問： 心之與意為是一物是二物？ 答雲： 心覺也，意思者。心覺知，思亦從之。心機於意，意紐於心，二者不可得而分別。脾主於意，意好音，故音字居心為意也。脾屬土，脾好思，故田字加心為思也。凡意念、思慮、志想、恩怨等字義出於心者，並字從心，是知意依心為主也。故曰： 一切惟心造。（ 見 《道藏》第 23 冊，第 926 頁）

《玄宗直指萬法同歸》卷二則明確提出： “外煉凡藥，內煉心丹”的思想主張： “至人置爐立鼎，外煉凡藥，內煉心丹，法晝夜時刻，行文武抽添，假外爐火之功，制內心情之動。內心不怠，外火無差，內心若懈，外功已失。”（ 見 《道藏》第 23 冊，第 924 頁）

南宗的 “心丹”煉養思想對後世道教內丹煉養術的影響頗大。如，清康熙癸已 （ 1712 年） 傳出、題為楚古亭鐵鞵子天佐撰 《教外別傳》就援引 “心丹”以闡釋 “玄關一竅”，雲：

夫玄關者，乃至玄至妙之都也。在天為斗柄推遷，在人為玄關運用。道以心為體，心以道為用，道融於心，心會於道，道外無餘心，心外無餘道也。能運用於此者，以道觀心，心即道也；以心貫道，道即心也。（ 《教外別傳》，第 9 － 10 頁）

又如，清代 《天仙金丹心法》所受影響尤深，翁同龢傳本 “船山先生本無諍居士序”謂 “嘉慶戊辰 （ 1808 年） 冬十月鶴樵居士授予金丹心法一卷”（ 翁同龢，第 1 頁）， 《天仙金丹心法》全書貫穿 “心中有法法從心”（ 《天仙金丹心法》，第 9 頁） 的心法思想，即道以心傳，心緣法定，法非心不立，心非法無依，法以心傳，即心即法； “《心法》之言，言衍道心而揚道法者也” （ 同上）。《天仙金丹心法》傳人還以 “海南後覺白玉蟾稽首拜撰”為落款，作一小序。此序雖然是託名白玉蟾，但也有力說明了道教南宗特別是白玉蟾心法思想對後世有深刻影響。其中也有引用白玉蟾丹法詩句，例如 “白玉蟾曰： 火藥身中仔細尋，藥宜清淨火宜真。閉藏祖氣調元息，爐內常存四季春”。（ 《大羅金丹心法》，見 《藏外道書》第 25 冊，第 427 頁）

入元以後，南宗道心論思想又有新的發展。李道純將心劃分為二個層次，一是照心，二是妄心。

古云： 常滅動心，不滅照心。一切不動之心，皆照心也。一切不止之心，皆妄心也。照心即道心也，妄心即人心也。（ 李道純 《中和集》，見 《道藏》第 4 冊，第 483 頁）

照心是不動之心，妄心是不止之心。不動的照心即是道心，微妙而難見； 不止的妄心即是人心，危殆而不安。然而道心與人心之間互相包含，其關鍵在於把握好動靜之間的關係。李道純從中和思想出發，認為如果做到允執厥中，就可以去妄心而復歸照心，不止的人心即可轉化成不動常存的道心。

不僅人的意念、思慮、志想、恩怨等思維活動由人之心所造化，而且在性、神、心三者關係中，心也居主導地位： “心者，性之樞神之機也。樞機靜則性神安，動則性神搖……安其性，存其神，心也。萬法莫不由心焉”（ 牧常晁 《玄宗直指萬法同歸》，見 《道藏》第 23 冊，第 926 頁） 。心具有安性、存神的功用，故修性、凝神等等的道法，其關鍵在於修心。由此可以說萬法由心、萬法惟心。

這樣的思想在南宗後學典籍中還可以梳理出不少，皆是道教南宗後學對道心論理論的進一步推演發展。道教南宗 “心丹”煉養思想值得治道家、道教思想史者重視。

四、簡短結語

綜上所述，“道心論”是指在唐宋三教合一思潮影響下，道教南宗在闡釋 “道心”關係時所形成的一套修道證道理論，其核心是以心解道、以心釋丹。其理論建立集中體現在白玉蟾 《蟾仙解老》中，主要有三個思想內涵： “道即心，心即道”，道心不二論； “道由心生、心由道有”，道心互化論；“道者，心之體； 心者，道之用”，道心體用論。道心論涉及道心關係、身心關係和性命關係諸層次問題，其中，不二論與體用論是解決修道根基問題，互化論則是針對修道實踐問題。“道心論”在產生與發展過程中受到儒釋影響，反映了宋元以來三教融通的趨勢。同時，白玉蟾 “道心論”也有其自身的思想淵源。“道心論”思想隨著歷代道教煉養實踐與教義思想逐漸豐富而發展。白玉蟾一方面認為心即道、道即心，道與心不二； 另一方面又從互為體用關係出發，解決道與心的一多關係，道者心之體，心者道之用。道與心這種體用關係並非單向的，而是雙向的，心者大道之源，心者造化之源。有了這個邏輯原點，第二層次以心體道、以心識道就自然展開； 解決了道與心的本根論、認知論問題，是為了落實南宗道徒修道的途徑方法，即為第三層次以心修道、修心即修道提供理論根據。如此三個層次的努力最終是要解決南宗道徒求道證道的終極目標問題，即與道合一的宗教訴求，“冥心合道”自然就成為 《蟾仙解老》為南宗道徒修行指示的最高境界。從道心論出發，南宗道士不僅以心解道，而且進一步 “以心釋丹”，從修煉方法論的層次合理地得出 “萬法由心、萬法惟心”及 “外煉凡藥，內煉心丹”的煉養 “心丹”思想。透過 “心”為中介，將形上之道論與形下之丹法整合起來，構建了極富特色的 “道—心—丹”丹道理論模型，成為宋代道教丹法思想演進中重要的一環。

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