依經治國：董仲舒開創的法理命題

作者 | 喻中 中國政法大學法學院教授

摘 要：

從漢至清兩千年間，經為國家治理提供了終級依據。當代中國實行依法治國。如果把當代中國稱為法治時代的中國，亦即法治中國，那麼，從漢至清的中國則是“經治時代”的中國，亦即“經治中國”。“經治中國”實行“依經治國”。“依經治國”是由董仲舒開創的一個法理命題，同時也是從漢至清兩千年間中國固有法理學的主題。根據董仲舒的論述，“依經治國”可以從兩個方面來理解。一方面，依經治國是建構文明秩序的主要途徑，君與民的關係、天與君的關係，都應當根據經來調整。這就是說，以《春秋》為核心的經充當了建構文明秩序、推進國家治理的根本規範，依經治國就是要發揮《春秋》作為憲法或根本規範的作用。另一方面，以《春秋》為核心的經，還構成了裁判個案應當遵循的具體規範或裁判規範。這兩個方面表明，經奠定了從漢至清時期華夏文明秩序的底色，也塑造了那個時期中國法理學的主題，那就是“依經治國”。倘若要追根溯源，那麼，“依經治國”這個命題主要是由董仲舒開創的。

關鍵詞：

董仲舒；經學；依經治國；依法治國

從漢至清兩千年間，中國的政治、社會、文化結構相對穩定，這種穩定的結構甚至被描述為“超穩定結構”。所謂“超穩定結構”，從法理學的角度來看，就是文明秩序的基本原理、基本框架是穩定的，沒有發生顛覆性的變化，也沒有另起爐灶。從漢至清兩千年，是一個極其漫長的歷史過程，在這個過程中，中國的法理學當然是有變化的。但是，如果持續不斷的變化都只是棋子在同一個棋盤之內的移動，那麼，我們在觀看棋子變化的同時，還應當看到不變的棋盤。如果確有這樣一個相對穩定的棋盤，那麼，這個棋盤的建構者或設計者，應當首推董仲舒（約前179-前104）。在相當程度上，董仲舒是兩千年間華夏文明秩序“超穩定結構”的主要設計師。因此，要理解從漢至清的中國法理學，應當認真對待董仲舒的法理學。

對於董仲舒的思想地位，《漢書·五行志》有言：“漢興，承秦滅學之後，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。”劉歆認為，“仲舒遭漢承秦滅學之後，《六經》離析，下帷發憤，潛心大業，今後學者有所統壹，為群儒首。”王充相信，“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”漢代文獻中的這些論述表明，在漢人眼裡，董仲舒已是“儒宗”或“儒首”，堪稱漢代儒家第一大宗師，已經置身於“漢代首席思想家”的地位，甚至可以與文王、孔子相併稱——從文王到孔子再到仲舒，甚至具有“一線單傳”的關係，顯然，這是一個相當高的評價。站在兩千年之後的今天來看，漢代人的這個評價也不過分。既然如此，立足於中國法理學的演進史，應當如何概括董仲舒的法理學？對於從漢至清的中國法理學，董仲舒做出了何種開創性的貢獻？依王充之見，“孔子之文在仲舒”，那麼，孔子建構的法理學，如何在仲舒那裡得到傳承？

在此值得一提的是，蒙文通也從另一個角度論及傳統中國政治、社會、文化的相對穩定。他在《論經學遺稿三篇》中寫道：“由秦漢至明清，經學為中華民族無上之法典，思想與行為、政治與風習，皆不能出其軌範。雖兩千年學術屢有變化，派別因之亦多，然皆不過闡發之方面不同，而中心則莫之能異。其力量之宏偉、影響之深廣，遠非子、史、文藝可與抗衡。”由於秦代過於短暫，這裡暫且不論；依據蒙文通的這個觀點，如果只看從漢至清兩千年，那麼，中華民族最高的法典就是經學，簡而言之，更準確地說，最高的法就是經。在此基礎上，如果我們把當代中國法理學的主題概括為依法治國，那麼，以今律古，從漢至清的中國法理學的主題就是依經治國。只是，不論是經，還是經學，它的正式確立，都是從董仲舒開始的。這就是說，董仲舒既是“經學作為最高法典”這一“軌範”或“棋盤”的開創者，同時也是從漢至清兩千年間一直盛行的“依經治國”這一法理命題的主要開創者。

基於以上分析，董仲舒開創的法理命題可以概括為依經治國。相對於當代中國的依法治國，這是一個什麼樣的法理命題？如何理解董仲舒開創的依經治國？對此，可以從以下幾個方面予以分述。

一、董仲舒與經的正式確立

按照或依據某種東西（譬如神、刑、德、法、禮、樂，等等）來治理國家、調整社會、建構秩序，乃是一個普遍性的議題。但是，依經治國卻可以歸屬於董仲舒。從中國法理學演進史的角度來看，依經治國是董仲舒開創的法理命題，是董仲舒法理學的核心要義。要把握董仲舒開創的依經治國，必須理解這個命題中的關鍵詞，那就是經。

經是什麼？經是什麼時候興起的？經是如何確立的？對此，皮錫瑞在《經學歷史》一書中，劃出了一個時間上限：“經學開闢時代，斷自孔子刪定六經為始。孔子以前，不得有經”。這就是說，經起源於孔子。這個論斷主要突出了孔子與經的關係：孔子刪定六經，是孔子製作了經。然而，值得我們注意的是，作為六經的那六個文字，雖然根據《史記》這樣的權威文獻，確實是在孔子時代就已經形成。但是，孔子刪定的六經，在孔子生活的時代，並不享有“經”的地位，即使經過了孔子之手，那也僅僅就是六個文字。在孔子及其弟子看來，那六個文字很重要，特別其中的《春秋》，孔子自己尤為看重，甚至以之作為自己一生的主要成就，正如他在辭世前一年的自我評價中所稱：“後世知丘者以春秋，而罪丘者亦以春秋。”

孔子看重自己的《春秋》，就跟一切嚴肅的著作家看重自己的著作一樣——那些有使命感的著作家，都會看重自己的著作，都相信自己的著作能夠“為天地立志，為生命立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平”。但是，作者或編寫者看重自己的著作，並不意味著同時代的其他人特別是官方看重你的著作。孔子時代的《春秋》以及《詩》《書》《禮》《樂》《易》，就屬於這種情況。孔子及其弟子覺得這些文字很重要，但是，孔子及其弟子之外的其他諸子，並沒有這樣的共識。在韓非這樣的人看來，“儒以文亂法”，按照這樣的立場，孔子編寫的這些文字在總體上看是錯誤的，也是有害的，應當予以焚燬，存在的資格都沒有，遑論作為高於其他文字的經？

當然，在韓非的老師荀子那裡，“經”這個概念已經開始出現。根據《荀子·勸學》篇：“學惡乎始，惡乎終？曰：其數則始於誦經，終於讀禮。”依荀子之意，經與禮相對應，這就是說，禮顯然不屬於經的範圍。那麼，經是什麼？就在《勸學》篇中，荀子緊接著告訴我們：“故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也，禮者，法之大分，群類之綱紀也，故學至乎禮而止矣。”由此看來，荀子所說的“經”，主要是指《詩》與《書》，至少在《勸學》篇中，荀子並沒有把《春秋》列入經的範圍。實際上，在荀子生活的戰國晚期，荀子關於經的這種理解，也僅僅是一個學術觀點。

我們再看近代。章太炎稱：“案‘經’者，編絲綴屬之稱。異於百名以下用版者。亦猶浮屠書稱‘修多羅’，‘修多羅’者，直譯為‘線’，譯義為‘經’。蓋彼以貝葉成書，故用線聯貫也；以此竹簡成書，亦編絲綴屬也。”章太炎雖然享有國學大師的盛譽，但章太炎關於“經”的這種解釋，只好歸屬於“書籍製作技術”，與我們在此所說的“經”，幾乎沒有任何關聯。

還有學者認為，“‘經’即指大型典籍（以二尺四寸的典籍為主），經學即是研究大型典籍之學。這些大型典籍，是經過以孔子為宗師的儒家整理而流傳下來的。本來除儒家以外，墨、名、法、道諸家，都擁有這樣的典籍，而現在流傳的卻是經過儒家整理，與各家學派傳習的不盡相同。儒家學派被歷代的統治者尊為正宗學派，其宗師孔子又被尊奉為聖人，所以儒家傳習的典籍，特用二尺四寸的大型簡冊來書寫，尊為經典。這種大型經典，奉為不可改變的常法，所以經典有常道（五常、倫常，都用常字）、法典一類的含義，這實在是它抽象了的引申義。”按照這種解釋，“大型典籍”就是經。這樣的說法，似乎也沒有對經的含義做出精準的揭示。

明清之際的顧炎武在《十三經注疏》一文中寫道：“自漢以來，儒者相傳，但言五經。”這就意味著，漢代是儒者言說五經的起點。周予同認為：“作為經典意義的經，出現在戰國以後，而正式被法定為經典，則應在漢武帝罷黜百家、獨尊儒術以後。”在周予同看來，經的特點主要有三：“首先，經是中國封建專制政府‘法定’的古代儒家書籍，隨著中國封建社會的發展和統治階級的需要，經的領域在逐漸擴張，有五經、六經、七經、九經、十三經之稱。其次，經是以孔子為代表的古代儒家書籍，它不僅為中國封建專制政府所‘法定’認為合法的經典，而且是在所有合法書籍中挑選出來的。後來儒家編著的書籍，固然不稱為經，就是秦漢以前的儒家書籍，不是得到孔子‘真傳’的，也不稱之為經。再次，經本身就是封建專制政府和封建統治階級用來進行文化教育思想統一的主要工具，也是封建專制政府培養人才的主要準繩，基本上成為中國封建社會中合法的教科書。可以說，經與封建社會相始終。”

周予同是20世紀研究中國經學史的代表性學者。他對經的解釋頗有參考價值，但是，他的解釋仍有可以商榷的地方，那就是經與經典的關係。在現代語境下，經與經典有本質的差異。譬如說，柏拉圖或莎士比亞的著作都是經典，但不是經。《荀子》也是經典，但它也不是經。換言之，所謂經，必須是政府或官方法定的文字，必須要有這樣一個官方“加持”的程式，才能讓一個或一些文字成為經。這個程式，就彷彿法理學上所說的立法程式。因而，說一部書是經典，主要是說它很重要，比其他書更重要；但是，說一部書是經，那就是需要遵循的文字，這是有本質區別的。簡單地說，經對某個共同體有直接的約束力，經典沒有直接而普遍的約束力。按照現代的法理學，法是國家制定或認可的行為規範。同樣，經也是國家制定或認可的行為規範。這是法與經的共性。當然，法與經也有差異。在現代社會，特別是在現代中國或其他成文法國家，法主要是國家制定的；在傳統中國，經主要是國家認可的。當然，不論是制定還是認可，法與經，都是國家意志、官方意識的體現。這就是經的本質，也是經區別於其他經典或其他文字的特質。這樣的經，與文字的大小或長寬沒有任何關係。

正如周予同所見，嚴格意義上的經，在漢武帝時代之前，是沒有的。嚴格意義上的經，是漢武帝主持的政府罷黜百家、獨尊儒術的產物，是漢武帝主持的漢朝政府對一些儒家文獻正式認可的產物。在上文引用的周予同的論述中，雖然沒有直接點出董仲舒的名字，但是，始作俑者，或推動漢武帝做出這個決定的主要人物，就是董仲舒，這就正如董仲舒向漢武帝提供的策論所言：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。”這就是罷黜百家、獨尊儒術的由來。簡而言之，這裡的前因後果可以概括為：漢武帝希望聽到“大道之要，至論之極”，董仲舒在三篇對策的最後，正式提出了罷黜百家、獨尊儒術的建議，漢武帝及其主持的政府採納了這個建議。於是，以《春秋》為核心的六藝成為了政府或官方認可的經。董仲舒的正式建議，促成了經的正式確立。董仲舒的建言，包含了以下幾個方面的法理意蘊。

第一，《春秋》表達了天地之間、古今之間的“常經”，亦即最大時空範圍內永恆不變的根本規範。

這種根本規範相當於“真正的法律”。這裡試看西塞羅的一段名言：“真正的法律是與本性（nature）相合的正確的理性；它是普遍適用的、不變的和永恆的；它以其指令提出義務，並以其禁令來避免做壞事。此外，它並不無效地將其指令或禁令加於善者，儘管對壞人也不會起任何作用。試圖去改變這種法律是一種罪孽，也不許試圖廢除它的任何部分，並且也不可能完全廢除它。我們不可以元老院和人民大會的決定而免除其義務，我們也不需要從我們之外來尋找其解說者或解釋者。羅馬或雅典將不會有不同的法律，也不會有現在與將來不同的法律，而只有一種永恆、不變並將對一切民族和一切時代有效的法律”。西塞羅的這幾句話，幾乎就是對董仲舒所說的“常經”的解釋，而且還很精準、很貼切。在西方法學史上，西塞羅所說的“真正的法律”通常被理解為“古典自然法”。董仲舒所說的“常經”就是這種意義上的“自然法”。從這個角度來看，漢武帝希望聽到的“大道”，已經被董仲舒轉化為自然法意義的“常經”。“常經”的載體主要是《春秋》，當然也可以包括以《春秋》為核心的六藝。

第二，在“常經”與“法制”之間，具有自然法與實在法的關係。

董仲舒以《春秋》作為“常經”，與這種“常經”相對應的就是“法制”。只是，“法制”具有“數變”的性質，經常變化的“法制”已經讓社會公眾無所適從。針對這種現實狀況，董仲舒提出了“常經”的概念。由此可見，董仲舒提出“常經”這個概念是有現實針對性的。他希望透過“常經”的確立，為變來變去的“法制”提供一根“定海神針”，讓變來變去的“法制”有所遵循，進而扭轉“法制數變，下不知所守”的消極狀況。在這裡，董仲舒建構了一個“二元規範”的結構：“常經”與“法制”的並立。其中，“常經”是永恆不變的，相當於西塞羅所說的“真正的法律”，“法制”則呈現為“法無定法”的狀態。“常經”與“法制”的關係，大致相當於自然法與實在法的關係。兩者之間，只要《春秋》得以確立其作為“常經”或“自然法”的地位，那麼，“法度可明，民知所從矣。”

　第三，把以《春秋》為核心的“六藝”與其他學說、其他文字、其他諸子切割開來，把前者作為經，置於“獨尊”的地位，至於其他各家，則“皆絕其道，勿使並進”。

這樣的切割意味著：只有以《春秋》為核心的“六藝”，才可以表徵“常經”，其他各家的文字則不能作為“常經”的載體，也不能歸屬於“常經”，其他學說也不能與“六經”居於相互並列的地位。由於董仲舒的這個建議得到了漢武帝及漢朝政府的認可，這就導致了一個根本性的變化，也造就了一個“超穩定”的結構：在此之前，雖然有漢王朝初期對於黃老道家的偏好，但並沒有形成正式的制度，更直白地說，漢初並未確立“罷黜百家，獨尊道家”的正式制度，但是，由董仲舒開其端緒的“罷黜百家，獨尊儒術”，正式推動了《春秋》及“六藝”地位的絕對上升與其他各家地位的相對下降。此後，以《春秋》為核心的“六藝”成為了“常經”之“經”，其他諸子百家則相對矮化為“諸子”之“子”。研究《春秋》及“六藝”的學問變成了經學，亦即“解經學”，研究其他諸子百家的學問則變成了尋常的“子學”。

當然，這裡我們還必須看到，漢代的“罷黜百家、獨尊儒術”較之秦代的“焚書坑儒”，還是具有本質的區別。漢代的“罷黜百家”僅僅只是堵塞了“百家”的上升之路，這就是說，在國家或官方層面上，儒家之外的諸子百家沒有名分；研究諸子學說的人，在正式制度上，不給官爵，不給俸祿，不能在官方層面上得到現實性的名或利。所謂“勿使並進”，就是不再給予上升的通道，但也僅此而已。官方並不直接懲罰或直接打壓儒家之外的諸子百家。官方也不像秦始皇那樣，把儒家之外的諸子百家予以“坑埋”。儒家之外的諸子百家作為各種各樣的學術觀點，依然可以存在，官方可以聽之任之，官方任其自生自滅。這就是董仲舒的“勿使並進”的實際含義。顯然，這是一種比秦始皇的“坑埋”更具包容性的設定或安排：《春秋》及六藝作為國家認可的規範，具有自然法或高階法的性質，但是儒家之外的諸子百家也可以自由生長。在思想文化領域，有在朝的，也有在野的；有國家正式“加持”的，也有國家未曾“加持”的，這就形成了一個相對合理的思想格局、學術理論生態。

概而言之，從法理學與思想史的層面上說，董仲舒推動了“常經”與“百家”的分野，促成了《春秋》及“六藝”作為經的正式確立。雖然董仲舒的這個政策建議並不是突然生成的，董仲舒之前的儒生（譬如賈誼）對此也多有省思與論述，但是，董仲舒畢竟堪稱促成“常經”與“百家”走向分野的主要代表。應當看到，只有在“經”得到正式確立的前提下，依經治國的理論與實踐才成為可能，“經治時代”與“經治中國”才成為可能。

根據董仲舒的論述，依經治國作為一個法理命題，其理論與實踐可以從兩個層面來看，其一，經作為建構秩序的根本規範；其二，經作為裁判個案的具體規範。

二、經作為建構秩序的根本規範

凱爾森曾說，“法律秩序的規範從這一秩序的基礎規範中得來”，凱爾森所說的基礎規範，就是這裡所說的根本規範。在當代中國的語境下，這裡的根本規範，可以理解為“根本大法”，簡而言之，就是憲法。經作為建構秩序的根本規範，就是經作為現代意義的憲法。

當代中國的依法治國首先是依憲治國，現代的國家治理首先也是根據憲法的治理。同樣，董仲舒法理世界中的依經治國，首先也是把經作為國家治理所依據的憲法。在現代社會，依憲治國的基本方式，就是運用憲法搭建一個基本的法律框架或秩序框架。譬如，美國1787年憲法首先確立了聯邦制的基本框架，在此框架下，憲法界定了聯邦與各州之間的關係，進而在聯邦中央形成了立法、行政、司法之間的權力劃分。再看中國現行憲法，它在“總綱”之後，先規定公民的基本權利與義務，接著規定國家機構。這就是說，中國憲法建構的基本框架是公民權利與國家權力，在此框架下，一方面，憲法規定了公民的基本權利與義務；另一方面，憲法詳盡規定了國家權力的劃分：中央權力與地方權力的劃分，人民代表大會之下行政權力、監察權力、審判權力、檢察權力之間的劃分。這就是中國憲法作為根本大法或根本規範所建構的法律框架。從現代的依憲治國審視董仲舒建構的依經治國，可以發現，董仲舒對經的期待，首先就相當於對憲法的期待：建構一個基本的秩序框架或法律框架。按照董仲舒的設想，經的價值與意義，首先是作為國家治理的根本規範而存在的。

如果說中國在20世紀上半葉曾經形成了“六法全書”的體系，那麼，董仲舒的“六法全書”就是六藝或六經。在六藝的體系內，《春秋》相當於最高的憲法。因此，依經治國首先是依《春秋》治國。因而，較之於《詩》《書》《禮》《樂》《易》，《春秋》更接近於當代意義上的憲法或根本大法。依經治國，首先就是要發揮《春秋》作為憲法或根本規範、根本大法的作用。

在著名的“天人三策”中，董仲舒開篇即指出：“陛下發德音，下明詔，求天命與情性，皆非愚臣之所能及也。臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。強勉學問，則聞見博而知益明；強勉行道，則德日起而大有功：此皆可使還至而有效者也。”這段話見於《漢書》，是董仲舒向漢武帝講述的第一段話。這段話的首句提煉漢武帝的問題，表達禮儀性的尊重與客氣。在這句套話之後，董仲舒開始直接表達自己的對策建議，對策建議的第一個關鍵詞，就是《春秋》。由此看來，《春秋》乃是“天人三策”的起點與依據。

《春秋》本為孔子加工過的魯史，主要記載“前世已行之事”。但是，《春秋》又絕不僅僅是現代意義上的“歷史著作”，就像當代的中國憲法序言主要表現為歷史敘事，但絕不能僅僅視之為歷史文獻一樣。《春秋》與當代的中國憲法序言，都是以歷史敘事的外在形式，充當了中華民族在不同時代的“無上之法典”，都承載了“無上之法典”的職能。在這裡，只就《春秋》來說，董仲舒根據“前世已行之事”，洞察“天人相與之際”，這就是董仲舒向漢武帝描述的秩序框架：天人之際。這裡的天，當然是指人格化的上天；這裡的人，似乎可以泛指所有的人，但是，在此處，主要是指人世間的君主。董仲舒以委婉的方式告訴漢武帝，倘若“國家將有失道之敗”，上天將會表明自己的態度。這裡的“國家”，其實就是君主——因為，後面緊接著就講，“天心之仁愛人君”云云。

不過，“天人相與”中的“人”既可以指君主，在不同的語境下，也可以指代其他的人。我們看《春秋繁露·玉杯》篇：“《春秋》之法：以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無君；一日不可無君，而猶三年稱子者，為君心之未當立也，此非以人隨君耶！孝子之心，三年不當，而逾年即位者，與天數俱終始也，此非以君隨天邪！故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”這就是董仲舒概括的“《春秋》之法”，也是“《春秋》之大義”，它集中體現了《春秋》作為根本規範的意義：《春秋》就像現代憲法那樣，為政治共同體的文明秩序或法律秩序建構了一個根本性的憲制框架：“以人隨君，以君隨天”，這裡的“人”主要就是“民”。在此基礎上，這個憲制框架的基本原則還被董仲舒概括為“屈民而伸君，屈君而伸天”，這個憲制框架包含了一個複合型的結構關係：君與民的關係，天與君的關係。

　（一）君與民

前文已經提及，現代憲法主要在於調整國家與公民的關係，或者說主要在於處理國家權力與公民權利的關係。在董仲舒時代，雖然沒有現代意義上的國家概念與公民概念，但存在著這兩個概念的對應物，那就是君與民。君是國家或天下的代表與象徵，民的概念還要寬廣一些，既包括庶民，也可以包括臣子。如果說，現代憲法的基本原則是主權在民，相比之下，董仲舒提出的原則即為“屈民而伸君”。為了貫徹實施這個憲制原則，董仲舒提出了多種建議，歸納起來，主要體現在兩個方面。

一方面，從制度上強化君主與臣民之間的尊卑與貴賤。庶民相對君主來說，已經處於明顯的“卑”或“賤”的地位，問題的關鍵在於君主與臣子之間的尊卑與貴賤。對於漢朝創立者劉邦的平民出身來說，這個問題猶為突出，因為，劉邦自己就曾遭遇過這樣的麻煩：“群臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱”。雖然，叔孫通主持制定的“朝儀”從形式上緩解了這樣的麻煩，但這個問題的最終解決既有待於法理上的論證，尤其有待於制度上的安排。《保位權》專門迴應了這樣的問題，從篇名即可看出，此篇的主題就在於保障君主相對於臣民的優越地位。要實現這個目標，就要針對臣民的特性，“以立尊卑之制，以等貴賤之差。設官府爵祿，利五味，盛五色，調五聲，以誘其耳目”，臣民有所好，必然有所惡，進而有所畏，“既有所勸，又有所畏，然後可得而制”。當然，無論是勸賞還是懲罰，都有限度，都不可過度。“國之所以為國者，德也；君之所以為君者，威也。故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權，失權則君賤，失恩則民散，民散則國亂，君賤則臣叛。是故為人君者，固守其德，以附其民；固執其權，以正其臣。”因此，君主應當完善各個方面的等級制度，充分運用獎勵與懲罰兩種手段，讓臣民既有所欲，也有所畏。就像河流兩邊的堤岸約束著河水在固定的河道中往前流淌一樣，董仲舒所建構的“臣民之慾”與“臣民之畏”，也相當於河水的兩條堤岸，約束著臣民在君主劃定的“制度河道”中往前流淌。君主在制度上既能“附其民”，又能“正其臣”，“屈民而伸君”的目標，當然就可以實現了。

另一方面，還要從技術上保障“屈民而伸君”。在這個層面上，董仲舒的設計與論述頗為豐富，也很詳細，諸如名號、服制、考核等等方面的論證，都可以歸屬於“屈民伸君”的技術性保障。關於名號，《玉英》強調：“治國之端在正名，名之正，興五世，五傳之外，美惡乃形，可謂得其真矣”。這樣的觀點，與孔子關於“必也正名乎”的要求一脈相承。正名就要求“深察名號”，“治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通於天地矣。是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地，天地為名號之大義也。”簡而言之，名號可以作為一種重要的技術手段，以之保障“屈民而伸君”。在“名號”之外，“服制”也很重要。所謂“服制”，就是有關飲食、衣服、宮室等方面的差異化規定，不同級別、不同身份、不同地位的人，都有不同的“服制”，不能相互混淆。此外，為了強化君主相對於百官的優越地位，董仲舒還就考核問題進行了專門的論述：“考績絀陟，計事除廢，有益者謂之公，無益者謂之煩。攬名責實，不得虛言，有功者賞，有罪者罰，功盛者賞顯，罪多者罰重。不能致功，雖有賢名，不予之賞；官職不廢，雖有愚名，不加之罰。賞罰用於實，不用於名；賢愚在於質，不在於文。故是非不能混，喜怒不能傾，奸軌不能弄，萬物各得其冥，則百官勸職，爭進其功。”董仲舒關於強化“屈民而伸君”的技術性論證還不止這些。事實上，《春秋繁露》全書八十多篇，大部分內容都與“屈民伸君”的技術性安排有關。這裡不再逐一引證。

　　（二）天與君

處理君主與臣民的關係，應當堅持的原則是“屈民伸君”，但是，君與民的關係並不是唯一的關係，在君與民的關係之外，還有天與君的關係。按照董仲舒的邏輯，天與君的關係，較之於君與民的關係，甚至佔據了一個更加重要的地位。這正是董仲舒的法理學異於商鞅、韓非等法家法理學的地方。正是關於天與君之間相互關係的論述，正是關於“屈君伸天”的論述，為董仲舒開創的依經治國賦予了持久的生命力。

一方面，透過天與君之間相互關係的建構，為君權確立了一個超越性的源頭。董仲舒為了強化天與君之間的關聯，形成了一系列的理論。其中，陰陽理論居於基礎理論的地位。如前所述，董仲舒是“始推陰陽，為儒者宗”。這個評論表明，陰陽理論對於董仲舒的理論體系具有重要意義。嚴格說來，推究陰陽之理，並非始於董仲舒，早在先秦時代，陰陽家早已自成一家。《漢書》稱董仲舒“始推陰陽”，應當理解為，董仲舒在儒者群體中，開創性地把陰陽家曾經闡述的陰陽之理與儒家學說結合起來，把陰陽之理整合到儒家學說之內，把陰陽學說作為儒家學說的一個組成部分，把儒家法理、特別是天與君的關係，建基於陰陽理論。由此，我們可以看到，在《春秋繁露》全書中，有多篇文章專述陰陽之理，譬如《陽尊陰卑第四十三》《陰陽位第四十七》《陰陽始終第四十八》《陰陽出入上下第五十》《天地陰陽第八十一》等等，這些篇章直接以“陰陽”作為主題。在其他篇章中，以陰陽之理論述各種關係的情況，還在在多有。根據陰陽之理，天為陽，地為陰。因此，相對於上天來說，地上的君主也是陰。因為天尊地卑，所以天尊君卑，所以要“屈君而伸天”。

較之於陰陽理論的基礎性，天人感應理論更有效地支撐了天與君之間相互關係的建構。天人感應是董仲舒反覆論證的一個觀點。《陰陽義》：“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”這就是天人感應，天人感應就是天人合一。當然，“天人感應”中的“人”，嚴格說來，主要是指人君。因此，“天人感應”的實質是“天君感應”。從思想史的角度來看，天人感應並不是出於董仲舒的原創，天人感應的思想源頭是遠古時代的“絕地天通”，其核心旨趣在於：讓一個人接受上天的旨意，這個接受天意的人，早期為巫，後來為君。按照李澤厚的論述，這個傳統可以稱為“巫君合一”的“巫史傳統”。董仲舒根據這個由來已久的傳統，建構了用以確立天與君之間相互關係的天人感應理論。《深察名號》稱：“受命之君，天意之所予也。”這就是說，天與君之間，有直接的關於主權的授受關係：上天授予大命，君主接受這個大命。

與天人感應理論相關聯的是三統理論。董仲舒所說的三統，分別是指黑統、白統和赤統。其中，夏朝代表黑統，商朝代表白統，周朝代表赤統，三統週而復始，彼此迴圈。這樣的三統理論，表面上看，是歷史論，其實是天與君的關係理論。《三代改制質文》：“王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統於天下，所以明易姓非繼人，通以己受之於天也。”三統迴圈，旨在表明，不同朝代的創立者輪流受命，輪流與上天形成主權或主政者資格的授受關係。董仲舒的三統理論，為新王朝取代舊王朝提供了理論依據，當然也是在為漢王朝的建立提供理論依據。三統理論與天人感應理論互為表裡，嚴格說來是交織在一起的。

另一方面，在天與君之間的關係理論中，還蘊藏著約束君權的可能性，這就是災異理論。災異理論以天人感應理論為基礎。在前文所引的“天人三策”之開篇，董仲舒已向漢武帝表達了關於災異的觀念。按照董仲舒的劃分，災與異是有區別的。根據《必仁且智》篇，比較小的變異，叫做“災”，“災”代表上天的譴責；通常所謂的“天譴”，主要就是以“災”的方式體現出來。比較大的變異，叫做“異”，“異”代表上天的威懾之意，表達了上天更加嚴厲的譴責。“災”與“異”雖然有程度上的差異，但性質相同。災異的發生，“生於國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也。”董仲舒在這裡所說的“國家之失”，其實是一個委婉的表達方式，真實的原因，在於君主或天子之過失。在“朕即國家”的語境下，國家作為一個擬製性的法律主體，其得失都體現在君主身上。所以，災異都體現為上天對君主的批評，甚至是憤怒。

按照董仲舒的災異理論，即使是面對有過失的君主，上天也是仁慈的。上天對那些有過失的君主，始終留有餘地：如果君主的過失還比較小，還處於萌芽狀況，那就用比較常規的災害去警告他。譬如，洪災或旱災，雖然也讓國家或民眾遭受一定的損失，畢竟還在可以控制的範圍內。然而，如果這種比較常規的警告還不奏效，如果面對這種常規的警告，君主還是不知悔改，還是要繼續堅持錯誤的行為或方式，那麼，上天就會以怪異來“驚駭”君主。在《二端》篇中，董仲舒列舉了一些“怪異”，譬如，“日蝕、星隕、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雹、隕霜不殺草、自正月不雨至於秋七月、有鸛鵒來巢”，這樣一些怪象，“《春秋》異之，以此見悖亂之徵。”這些怪異現象，無不體現了上天對君主的“驚駭”。面對這種更加嚴厲的批評，如果君主依然不知畏懼，亦不知悔改，那麼，更大的“殃咎”就會隨之降臨。這就是說，仁慈的上天對於有過失的君主，首先還是著眼於批評教育，並不一棍子打死，上天總是願意給君主改過自新提供機會。這就是董仲舒的災異論。

災異論的實質，是把災異作為君主出現過失的看得見的證據，這就把君主置於某種被批評、被監督的地位。這樣的理論並不總是有效，甚至經常無效。譬如，董仲舒自己就曾根據“遼東高廟、長陵高園殿災”，“居家推說其意”，差一點招來殺生之禍。董仲舒的親身經歷表明，災異理論約束君主的實際效果並不能予以過高的估計。儘管如此，災異理論還是能夠發揮一定的積極作用，至少從理論上說，可以為君主帶上一具精神枷鎖。試想，只要這個理論能夠得到普遍的接受，它對於君主的權力，至少可以發揮一定的輿論監督的作用。在朝野上下普遍認可災異理論的背景下，異災的發生就可能形成不利於君主的輿論氛圍，這對於君主權力的監督與約束，是有意義的。

以上我們敘述了董仲舒建構的兩重關係：君主與臣民的關係，以及上天與君主的關係。按照董仲舒的構想，國家或王朝的治理，就在於有效調整君與民的關係、天與君的關係。調整這兩種關係的基本原則是“屈民而伸君，屈君而伸天”。當然，這樣的基本原則出於《春秋》，乃是《春秋》之大義。由於《春秋》乃是居於核心地位的經，因此，在“屈民而伸君，屈君而伸天”的原則下有效調整君與民的關係、天與君的關係，就代表了依經治國的宏觀層面，那就是，把《春秋》這樣的經作為建構文明秩序、推進國家治理的根本規範。

三、經作為裁決個案的具體規範

從法理學、法律史學的角度研究董仲舒，學界更為熟悉的主題是“春秋決獄”或“經義決獄”。所謂“春秋決獄”，就是把《春秋》這樣的經作為裁決個案的依據。在中國法律史上，這是一個已經得到廣泛討論的主題。立足於“依經治國”這樣一個法理命題，經不僅僅是建構文明秩序、支撐國家治理的根本規範，同時，在微觀層面上，經還構成了裁決個案所依據的具體規範。這種性質的經，就相當於今天的部門法。

　　（一）《春秋繁露》與作為個案裁決依據的經

關於“春秋決獄”這個主題，《精華》篇已有專門的論述：“春秋之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首惡者，罪特重；本直者，其論輕。是故逄醜父當斮，而轅濤塗不宜執；魯季子追慶父，而吳季子釋闔廬，此四者，罪同異論，其本殊也。俱欺三軍，或死或不死；俱弒君，或誅或不誅。聽訟折獄，可無審耶！故折獄而是也，理益明，教益行；折獄而非也，暗理迷眾，與教相妨。教，政之本也，獄，政之末也，其事異域，其用一也，不可不以相順，故君子重之也。”

在這段話中，董仲舒首先提出了“春秋聽獄”的基本原則，那就是“本其事而原其志”。所謂“本其事”，就是根據案件的實際情況，就是以事實為依據。所謂“原其志”，就是考察當事人的主觀心態或主觀的心理動機。事實很重要，但是，心理動機也很重要。一個案件當事人的罪與非罪、輕罰還是重罰，既要考察案件事實，也要考察心理動機。這個基本原則還可以分成三個具體的原則來理解。第一，心理動機邪惡的當事人，不必等待其完成或實施犯罪行為，即可以進行處罰；第二，在一個犯罪群體中起帶頭作用的，判以重罪，處以重罰。第三，當事人如果動機純正，即使造成了損害，也應當從輕處罰。這就是“春秋之聽獄”的三個具體原則，或者說是經義決獄的三個具體原則。

在這三個具體原則中，第二個具體原則不容易引發爭議，因為，按照現在的法治理念與司法原則，在一個犯罪團伙中起帶頭作用的犯罪者通常也會受到更重的處罰。第三個具體原則在現代社會也得到了有限度的承認。譬如，在現代刑法的理論與實踐中，關於過失犯罪與故意犯罪的嚴格區分，就考慮到了當事人的主觀心態或犯罪動機，過失犯罪較之於故意犯罪，通常會受到較輕的處罰。唯有第一個具體原則，容易招致批評。譬如，有一本教科書就寫道：“‘論心定罪’是一種動機論，它在判斷一種行為的時候，看重的是行為者的動機，而不是行為的效果。凡是符合《春秋》之義的就是‘志善’，即使犯法，也不定罪；反之，如果違反《春秋》的要求，就是‘志惡’，即使沒有違法，也要定罪。可見，這種‘論心定罪’說是錯誤的”。這樣的批判當然有一定的依據，畢竟，根據現代的法治觀念與司法原則，只有犯罪機動，沒有犯罪行為或犯罪事實，是無法定罪的，也是無法處罰的。從這個角度來看，“論心定罪”很難得到現代法治的認同。但是，我們研究董仲舒的“春秋決獄”，不能僅僅站在現代法治的角度去批評他，更加重要的，是要理解他的理論邏輯。

按照董仲舒的解釋，他提出的這幾項具體原則，包括“論心定罪”原則，主要的依據在於：教化與獄訟雖然屬於不同的領域，但它們是一回事，都是政治，或者說，都屬於國家治理。兩者的不同之處在於：教化才是政治的根本，獄訟僅僅是政治的細枝末節。既然教化是本，獄訟是末，那就意味著，獄訟應當與教化“相順”，獄訟應當有助於教化，獄訟應當符合教化的方向。畢竟，教化著眼於人的內心世界，獄訟只能約束人的外在行為。正是基於這樣的本末關係，人內心的動機才是國家治理的根本或基礎。這就是“論心定罪”的理由，也是“春秋決獄”的理論前提。為了說明“春秋決獄”的實際情況，董仲舒舉出了四個例子，這裡我們只看“逄醜父當斮，而轅濤塗不宜執”的依據。

關於逄醜父其人其事，《史記》《左傳》等文獻中多有記載。據《左傳·成公二年》，齊國與晉國之間發生戰事，由於情況危急，逄醜父擔心自己的君主齊頃公被晉軍俘虜，就與齊頃公換了車位。果然，晉軍將領韓劂拿著絆馬索站到了齊頃公的馬車前，宣稱要俘虜齊頃公。但實際坐在齊頃公馬車上的人，已經換成了逄醜父，他假裝齊頃公，以齊頃公的口吻命令旁邊的齊頃公下車去華泉取水，真正的齊頃公趁機逃走，脫離了險境。坐在齊頃公車位上的逄醜父被俘，被送到了晉軍主將郤克面前，郤克要殺逄醜父，逄醜父說：“從今以後，也許再也沒有替他的君主承擔患難的人了，現在，這裡就有一個這樣的人，難道還要被殺掉？”郤克認為，逄醜父不惜冒著生命危險來解救他的君主，這樣的人，殺了不祥，如果赦免了他，或許有助於激勵那些為君主獻身的忠臣，於是，“乃免之”，把他釋放了。

這段史實表明，晉軍主將認同逄醜父的行為，但是，董仲舒卻認為“逄醜父當斮”。那麼，董仲舒的邏輯是什麼？在《竹林》篇中，已有人向董仲舒提出了這個問題：逄醜父寧願犧牲自己，也要保護他的君主，要做到逄醜父那樣，也是很不容易的啊，既然如此，為什麼說他不懂得權變？為什麼還要批判逄醜父？對此，董仲舒回答說：“醜父措其君於人所甚賤，以生其君，《春秋》以為不知權而簡之。”逄醜父的行為，只能“謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛，齊頃公、逄醜父是也。”在董仲舒看來，逄醜父的行為屬於“邪道”，也就是今天所說的歪門斜道。直白言之，逄醜父是以欺騙晉軍的方式，讓齊頃公逃生，讓齊頃公免遭俘虜，但是，齊頃公的這種逃生方式，是一種恥辱，是讓人看不起的。按照《春秋》之義，君主不能遭受這樣的恥辱。倘若不幸出現了危險的情況，齊頃公作為國君，應當以身殉國。做不到這一點的齊頃公已經失去了作為君主的正當性。因而，逄醜父安排齊頃公逃跑的行為也失去了正當性。齊頃公在逄醜父的安排下得以成功逃跑，但是，這種逃跑行為已經羞辱了齊國的宗廟，即使逄醜父幫助齊頃公逃生的行為有一定的難度，要承擔較大的風險，《春秋》之義也是不能贊同的。

關於“轅濤塗不宜執”一事，《春秋·僖公四年》中的記載只有一句話：“齊人執陳袁濤塗”，對於此事的前因後果，《春秋公羊傳》提供了更多的資訊：“濤塗之罪何？闢軍之道也。其闢軍之道奈何？濤塗謂桓公曰：‘君既服南夷矣，何不還師濱海而東，服東夷且歸。’桓公曰：‘諾。’於是還師濱海而東，大陷於沛澤之中。顧而執濤塗。執者曷為或稱侯，或稱人？稱侯而執者，伯討也。稱人而執者，非伯討也。此執有罪，何以不得為伯討？古者周公東征則西國怨，西征則東國怨。桓公假塗於陳，而伐楚，則陳人不欲其反由己者，師不正故也。不修其師而執濤塗，古人之討，則不然也。”

按照《公羊春秋》之大義，袁濤塗不應當被拘捕，他沒有罪過，他的行為只是為了避免齊國軍隊借道陳國。齊國軍隊並非正義之師，袁濤塗站在陳國的利益立場上，不願意讓這樣的軍隊過境，是正當的。齊桓公不整頓自己的軍隊，不著眼於提升本國軍事行動的正當性，卻去抓捕袁濤塗，這是不對的。這是《公羊春秋》的評判，也是董仲舒主張“袁濤塗不宜執”的理據。

試比較董仲舒關於逄醜父與袁濤塗的裁決：逄醜父冒著生命危險救了齊國君主，卻應當斬首；袁濤塗讓齊國軍隊陷入沼澤之中，卻不應當拘捕。董仲舒作出這樣的裁決，主要基於一種更為根本的依據，這樣的依據見於《春秋》，體現了《春秋》這樣的經作為個案判決依據的意義。

　　（二）《春秋決獄》與作為個案裁決依據的經

據《後漢書》，“故膠西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數遣廷尉張湯親至陋巷，問其得失。於是作《春秋決獄》二百三十二事，動以經對，言之詳矣。”依此，董仲舒在《春秋繁露》之外，還留下了一部題為《春秋決獄》的書，這部書就是一個案例庫，它透過“以案說經”的方式闡述了“春秋決獄”的邏輯，較之《春秋繁露》，能夠更加真切地展示出作為個案裁決依據的經。

根據沈家本的考證，這部《春秋決獄》又被稱為《春秋斷獄》或《春秋決事比》或《春秋決事》，“然則《春秋決獄》其本名也。《困學紀聞》雲，《春秋決獄》，其書今不傳，是南渡時已亡。”這部《春秋決獄》作為一部完整的著作，雖然已經遺失了，但畢竟還有幾個案例儲存下來。這裡試略舉兩例，以為說明。

　其一，某甲毆父案。

“甲父乙與丙爭言相鬥，丙以佩刀刺乙，甲即以杖擊丙，誤傷乙，甲當何論？或曰：毆父也，當梟首。論曰：‘臣愚以父子至親也，聞其鬥莫不有怵悵之心，扶杖而救之，非所以欲詬父也。《春秋》之義，許止父病，進藥於其父而卒，君子原心，赦而不誅。甲非律所謂毆父，不當坐。’”在這個案例中，董仲舒認為某甲無罪，董仲舒所依據的“《春秋》之義”，是“許止父病，進藥於其父而卒”，此事見於《春秋·昭公十九年》：“夏，五月，戊辰，許世子止弒其君買。己卯，地震。秋，齊高發帥師伐莒。冬，葬許悼公。”許止，即這裡的許世子止。

按照《春秋》的經文，作為世子的許止，殺了他的父親。但是，對於這句經文，還應當更全面地理解。《春秋公羊傳》稱：“賊未討，何以書葬？不成於弒也。曷為不成於弒？止進藥而藥殺也。止進藥而藥殺，則曷為加弒焉爾？譏子道之不盡也。其譏子道之不盡奈何？曰：樂正子春之視疾也，復加一飯則脫然愈，復損一飯則脫然愈。復加一衣則脫然愈，復損一衣則脫然愈。止進藥而藥殺，是以君子加弒焉爾。曰：許世子止弒其君買，是君子之聽止也。葬許悼公，是君子之赦止也。赦止者，免止之罪辭也。”

這就是說，按照《公羊春秋》之義，許止並沒有殺他的父親，只是讓他的父親服藥，他的父親是因為藥不對症而死，或藥物無效而死。許止在照顧父親服藥一事上不夠細心，這是應當批評的，但他並沒有殺害他父親的故意，因而他是無罪的。《春秋公羊傳》所揭示的這一段“《春秋》之義”，恰好可以解釋某甲的行為：某甲為救其父，舉杖擊丙，結果不小心誤傷了其父，從行為、過程、現象、事實來看，甲舉起的杖傷害了他的父親，符合“毆父罪”的特徵，這就像許止的進藥讓他的父親死亡一樣。既然“《春秋》之義”已經免除了許止進藥行為的罪與罰，按照同樣的道理，某甲舉杖傷其父的行為，也應當予以赦免。就像許止並沒有殺父的動機一樣，某甲也絕無“毆父”的故意，某甲的真實動機是“救父”，即使意外地造成了其父受傷，也不屬於法律上的“毆父”，因此，某甲不應當被治罪。這就是根據“《春秋》之義”的“原心論罪”。

其二，某甲私為人妻案。

“甲夫乙將船，會海風盛，船沒溺流死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何論？或曰：甲夫死未葬，法無許嫁，以私為人妻，當棄市。議曰：‘臣愚以為《春秋》之義，言夫人歸於齊，言夫死無男，有更嫁之道也。婦人無專制擅恣之行，聽從為順，嫁之者歸也。甲又尊者所嫁，無淫衍之心，非私為人妻也。明於決事，皆無罪名，不當坐。’”在這個案例中，董仲舒認為某甲無罪，董仲舒所依據的“《春秋》之義”，是“夫人歸於齊”，此事見於《春秋·文公十八年》：“冬十月，子卒。夫人姜氏歸於齊。”《春秋公羊傳》的解釋是：“子卒者孰謂？謂子赤也。何以不日？隱之也。何隱爾？弒也。弒則可以不日，不忍言也。”對於這個事件，《左傳》還有更詳細的記載：“文公二妃敬嬴生宣公。敬嬴嬖，而私事襄仲。宣公長，而屬諸襄仲。襄仲欲立之，叔仲不可。仲見於齊侯而請之。齊侯新立，而欲親魯，許之。冬十月，仲殺惡及視，而立宣公。書曰，‘子卒’，諱之也。……夫人姜氏歸於齊，大歸也。將行，哭而過市曰：‘天乎！仲為不道，殺適立庶。’市人皆哭，魯人謂之哀姜。”

結合《春秋公羊傳》與《春秋左氏傳》，“夫人歸於齊”的意思是，魯文公的夫人姜氏，在丈夫魯文公死了以後，兩個兒子（惡、視）都被襄仲殺死了，在這種情況下，她只好迴歸齊國的孃家。這就是說，“夫人歸於齊”，永遠離開夫家，是出於不得已。夫人之“歸”，乃是一個正當的行為。這樣的“歸”得到了《春秋》的認同。董仲舒根據這樣的“《春秋》之義”，認為本案中的某甲與“歸於齊”的姜氏有相似之處：丈夫已經死了。進一步說，某甲的丈夫死於海上，某甲無法找到丈夫的屍體並予以安葬。因而，某甲在四個月之後重新再嫁，這樣的行為沒有犯罪，不應當處罰。再說，某甲的再嫁不是擅自改嫁或私自改嫁，某甲的再嫁是出於母親的安排，某甲的再嫁不是出於“淫衍之心”，其再嫁的行為在動機上沒有過錯。因此，某甲的再嫁行為，並不構成犯罪。

以上兩個案例，大致可以展示董仲舒“春秋決獄”之精義。概括地說，董仲舒的“春秋決獄”就是把“《春秋》之義”作為裁決個案的依據。《春秋》是以魯國史為基礎的編年史，《春秋》關於歷史的敘述寄寓了關於歷史事件的評判。眾多關於個人行為正當與否、罪與非罪的評判，就相當於英美法系中的判例，這些判例可以作為後世處理類似個案的依據。就這樣，以《春秋》為核心的經，構成了裁判個案應當遵循的具體規範或裁判規範。

四、董仲舒與中國依經治國時代的開啟

如前文所述，在董仲舒之前，《春秋》及其他儒家文獻已經形成。但是，這些儒家文獻沒有經過政府的正式認可或“加持”，並不能享有經的地位，並不是嚴格意義上的經。因而，董仲舒之前的儒家文獻，在性質上只是與其他“子書”並列的學術理論文獻。

大致說來，從孔子時代到秦始皇時代，法家文獻得到了官方更多的青睞，尤其是秦始皇，幾乎可以說是韓非作品的“粉絲”。在漢朝初建的數十年間，經濟凋敝，政府注重休養生息，黃老道家的思想理論得到了官方更多的青睞。這就是說，從孔子時代一直到“天人三策”正式提出之前，數百年間，儒家文獻在諸子百家中，並不享有特殊的地位，孔子也屬於“諸子”，儒家也屬於“百家”。直至漢武帝元光元年（前134年），經過董仲舒的推動，尤其是經過漢武帝的認同，以《春秋》為代表的儒家文獻才被官方正式揀選出來，成為了國家的主導思想，以《春秋》為代表的儒家文獻才從“子書”中得以上升，成為了承載國家主流意識形態的“經書”，中國歷史由此進入“經治時代”，中國由此成為“經治中國”，“依經治國”的傳統由此形成。從法理學與思想史的角度來看，“依經治國”既是董仲舒開創的法理命題，同時也成為漢代以後官方認可的法理命題，從董仲舒時代直至1905年科舉制度的正式廢除，兩千年間，一以貫之。因此，如果把“依法治國”作為當代中國法理學的主題，那麼，董仲舒之後中國法理學的主題，則可以概括為“依經治國”。

在董仲舒之後的兩千年間，從總體上看，《春秋》這樣的文獻，確實充當了蒙文通所說的“中華民族無上之法典”。在這裡，我們可以舉出兩個細節來印證這個大傳統。據《三國志·關羽傳》，“《江表傳》曰：羽好左氏傳，諷誦略皆上口。”這就是說，在三國這樣的戰亂時代，像關羽這樣的武將，也喜好《左氏春秋》。這部書雖然與董仲舒高舉的《春秋》與《公羊春秋》並不是一部書，但畢竟還是《春秋》三傳之一。而在民間傳說中，“關羽讀春秋”更是流傳甚廣。我們不必糾結關羽所讀的是《春秋左氏傳》還是孔子編寫的《春秋》，這樣一個細節足以表明，“讀春秋”有助於烘托關羽的光輝形象；進而言之，《春秋》不僅承載了官方的主流意識形態，而且在民間也有普遍的認同與尊奉。另據《魏書·李先傳》，“太祖問先曰：‘天下何書最善，可以益人神智？’先對曰：‘唯有經書。三皇五帝治化之典，可以補王者神智。’”這番討論表明，哪怕是在南北朝時期，哪怕是鮮卑族的北魏皇帝，最應當讀的書也是經書，也應當實行依經治國。

董仲舒把儒家文獻由“子書”上升為“經書”，開啟了一個長達兩千年的依經治國時代，亦即“經治時代”，作為一個思想史的事實，它有偶然的因素：恰好在公元前134年，漢武帝提出了“欲聞大道之要、至論之極”這樣的要求，董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術”恰好符合漢武帝的預期，得到了漢武帝所代表的官方的認同，“經”由此得以正式確立。偶然之中也有必然：從思想史的整體背景來看，秦始皇所理解、所實施的“法家之治”因為秦王朝二世而亡，已經失去了正當性。漢代初年實行的“黃老之治”儘管滿足了當時的社會休養生息的需要。但是，奉行黃老思想，卻可能讓主政者失去對全社會的思想牽引能力，這對於政治共同體的凝聚與整合是不利的，與漢武帝時期漢王朝勇猛精進的姿態也不吻合、不同步。在這種背景下，從法理的角度，重建漢王朝的政治意識形態，就成為了一個歷史的、現實的必然選擇。當然，更加重要的必然因素，還在於董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術”滿足了各個方面的需要，因而得到了當時及後世普遍而持久的接納。對此，我們可以從兩個不同的方面，來看“依經治國”的必然性。

一方面，董仲舒把《春秋》及“六藝”挑選出來，予以獨尊，尊之為經，以之作為國家治理的主要依據，是對先秦學術思想的精審判斷。在先秦時代的諸子百家中，每一家都有自己的優長之處。在司馬談關於“六家要指”的評析中，道家較之於其他各家，似乎還處於更優越的地位。再往前追溯，在春秋戰國時期的各國諸侯看來，法家學說才是求真務實的學說。但是，就長遠來看，以孔子為代表的儒家學說、儒家文獻，才更加符合一個大一統王朝長治久安的需要。商鞅、韓非所代表的法家學說雖然更具現實性，但它畢竟只能適應戰國時代，它主要是一種戰時狀況下的應對策略，它可以滿足非常時期、戰國格局的需要，卻難以滿足大一統時代的根本需要。至於道家學說，從根本上說，它是一種“在野者”的學說，以莊子為代表的道家學說以追求個體自由、心靈自由為旨趣，本質上是一種面向個體、面向審美、面向藝術的學說，不大可能長期充當主政者秉持的主流意識形態。至於墨家學說，主要反映草根階層、遊俠階層的需求，與國家治理的實際需要還有較大的距離。相比之下，只有孔子所代表的儒家學說，能夠以中正穩健的方式，較好地滿足大一統背景下國家治理的需要。

另一方面，董仲舒開創的“依經治國”，作為一個法理命題，雖然主要接續了儒家的思想文化傳統，但他接續的這個傳統並不是“原教旨主義”的儒家，而是以儒家為核心，同時也廣採博納了先秦時期已經積累起來的各種學術思想。在董仲舒關於“依經治國”的論證中，既有陰陽家、道家的學說，也有法家、墨家的學說。前文已經述及，“始推陰陽”已經是董仲舒的一個標籤，正如《陰陽義》所稱，“天道之常，一陰一陽。陽者，天之德也；陰者，天之刑也。跡陰陽終歲之行，以觀天之所親而任。”事實上，縱觀《春秋繁露》全書，其中關於陰陽之理的論述非常豐富，陰陽家的學說已經深度融入了董仲舒的思想世界。再看《立元君》對君主提出的要求：“為人君者，執無源之慮，行無端之事，以不求奪，以不問問。”這樣的要求，可以歸屬於道家學說。董仲舒還強調賞罰，主張“所貢賢者有賞，所貢不肖者有罰。夫如是，諸侯、吏二千石皆盡心於求賢，天下之士可得而官使也。遍得天下之賢人，則三王之盛易為，而堯舜之名可及也。毋以日月為功，實試賢能為上，量材而授官，錄德而定位，則廉恥殊路，賢不肖異處矣。”對賞罰“二柄”的這種依賴，具有明顯的法家色彩。甚至還有墨家色彩的論述：“唯天子受命於天，天下受命於天子，一國則受命於君。”這樣的論述，既體現了墨家的“天志”觀，也體現了墨家的“尚同”觀。由此可見，董仲舒建構的“依經治國”，其實是對先秦時期各家學說的融會貫通，其中雖以《春秋》及六藝作為旗號與主體，但同時也體現了對諸子百家的全面吸納。

從以上兩個方面來看，董仲舒開創的“依經治國”能夠較好地滿足漢武帝時代的客觀需要，因而受到了漢武帝時代及後世的普遍接納。

當然，董仲舒開創的依經治國作為一個法理命題，並不是在真空中突然生成的，並不是一座“飛來峰”。在董仲舒之前，像賈誼這樣的儒生已經有所鋪墊，但董仲舒畢竟是依經治國這個法理命題的主要闡述者。在劉向看來，“董仲舒有王佐之才，雖伊呂亡以加，管晏之屬，伯者之佐，殆不及也。”《論衡》亦有言：“董仲舒雖無鼎足之位，知在公卿之上。”按照這些說法，董仲舒的實際權位雖然不高，但他在思想上的影響力遠遠超越了同時代的公卿。在董仲舒生活的漢代，有一些打著儒家旗號計程車大夫，他們的主要目標在於成為現世的位高權重的公卿，公孫弘就是這樣的人。還有一些儒生，側重於從學術的立場上研究儒家典籍，他們的主要貢獻體現為比較純粹的學問，譬如東漢晚期的鄭玄就是這樣的人，這樣的人或可稱之為“儒學家”。還有一些儒生是才子，譬如司馬相如。但是，董仲舒跟他們都不一樣，他三年都不去花園裡遊玩，集中精力從事學術思想的研究，但並未成為尋章摘句的“專家學者”，他兩次擔任諸侯的丞相，卻並沒有一門心思尋求職務上的升遷。他與實際政治有聯絡，也有較深的介入，但也保持了一定的距離。他理解儒家典籍，但也理解現實政治。他有所為，也有所不為。他的先天秉性、後天努力，他獲得的歷史機遇，讓他超越了那個時代的公卿，成為了“依經治國”、“經治時代”、“經治中國”的開創者，成為了上承孔子、下啟朱子的思想人物。

董仲舒開創的依經治國強調“屈民伸君”、“屈君伸天”，但是，天的意志卻有賴於儒生階層來解釋。這樣的秩序格局與歐洲中世紀的秩序格局略微相仿，雖不神似，卻有些形似：臣民服從君主，君主服從上帝，但上帝的意志又是由教廷來解釋的。同樣，按照董仲舒闡述的秩序格局，臣民服從君主，君主服從上天，但上天的意志是由儒生集團來解釋的。當然，儒生集團即使有一定的權威，但他們的權威在任何時候都不及鼎盛時期的教廷，儒生集團不可能憑藉對天意的解釋權真正形成對於君主的監督與約束。正如魯迅在《談皇帝》一文中所說：“據說天子的行事，是都應該體貼天意，不能胡鬧的；而這‘天意’也者，又偏只有儒者們知道著。這樣，就決定了：要做皇帝就非請教他們不可。然而不安分的皇帝又胡鬧起來了。你對他說‘天’麼，他卻道，‘我不有命在天？！’豈但不仰體上天之意而已，還逆天，背天，‘射天’，簡直將國家鬧完，使靠天吃飯的聖賢君子們，哭不得，也笑不得。”魯迅以嬉笑怒罵的雜文風格，對儒生集團擁有的“天意解釋權”在歷史過程中的實情給予了寫意性的揭示，當然自有其道理。然而，從漢至清兩千年裡，華夏君主雖然是最高的政治權威，但畢竟不是最高的思想權威，最高的思想權威是孔子、朱子這樣的聖人。孔子、朱子的思想以經的方式呈現出來，經成為治國的終級依據，這就是“依經治國”與“經治中國”。但是，如果要為依經治國的理論與實踐尋找一個建構者，那就是董仲舒；即使後退一步，董仲舒也是這個建構者群體的主要代表。

五、結語

在儒家法理學史上，甚至在中國法理學史上，乃至在中國思想史上，董仲舒都是一個劃時代的人物。倘若要比之西方思想史，那麼，董仲舒的思想地位，大致相當於西方進入中世紀之際的奧古斯丁。考察中國的思想史以及法理學史，先秦是一個段落，從漢至清又是一個段落，對於後面這個歷史段落來說，董仲舒做出了開創性的貢獻。董仲舒流傳至今的作品，除了《漢書》中記載的“天人三策”，主要就是《春秋繁露》。這樣一些文獻奠定了從漢至清時期華夏文明的底色，也塑造了這個時期中國法理學的主題：依經治國。

按照中國現行憲法第5條的規定，當代中國“實行依法治國，建設社會主義法治國家”。以這樣的目標任務來理解從漢至清的不成文憲法，那麼，從漢至清的任務就是要實行“依經治國”，建設“儒家主義經治國家”。古今之間的道理都是相通的，傳統中國與當代中國都需要有效治理。如果當代中國法理學的主題是依法治國，那麼，傳統中國法理學的主題就是依經治國。因而，傳統中國的經，就相當於現代中國的法。在秦代以前，中國沒有嚴格意義的經。春秋戰國時代是一個禮崩樂壞的時代，這就是說，在“禮崩樂壞時代”之前的西周，國家治理的主題可以概括為“禮樂治國”，或者說是“依禮樂治國”。漢代建立之後，“禮崩樂壞時代”隨之結束，但是，隨著秦亡而興起的漢代，畢竟無法恢復到“依禮樂治國”的古老傳統，已經“崩壞”了的西周“禮樂”也無法照原樣恢復。在漢王朝建立之後，經過了數十年的徘徊、猶豫、斟酌，盛行於西周的“依禮樂治國”，終於轉向了漢武帝之後的“依經治國”。發端於董仲舒的“依經治國”，作為一個新的法理主題，是漢武帝時代形成的傳統，董仲舒是這個傳統的主要闡述者，也是這個傳統得以形成的思想引擎。

依經治國的經，或“經治中國”的經，按照董仲舒的觀點，主要是《春秋》，《春秋》是第一位的、最重要的經；但同時也包括《詩》《書》《禮》《樂》《易》。後來，在兩千年間，經的範圍又有所擴張，從六經一直增加到十三經，但這只是數量上的變化。兩千年間，依經治國的實質沒有發生變化。經在兩千年間，一直都是治國的主要依據。所謂德主刑輔，其實就是“經主刑輔”，因為，德由經出，德在經中，只有通經才能明德。從知識層面上看，兩千年間，關於經的研究，給研究者帶來的成就感，遠高於關於刑律的研究，在這種輕與重的背後，有一個根本的原因：經提供了國家治理的主要依據、核心依據、終級依據，經是政之本，刑是政之末。

歸結起來，如果把當代中國稱為法治時代的中國，亦即法治中國，那麼，從漢至清的中國則是“經治時代”的中國，亦即經治中國。在漢代，董仲舒開創了“依經治國”這個法理主題，同時也開創了一個從漢代一直延續至清末的法理主題。