董鐵柱：魏晉名士都渴望透過“表演”獲得賞識

採寫︱孟津

全文共7138字，閱讀大約需要15分鐘

《演而優則士》這個書名概括了這本書的主要特色：就是將名士們種種看似誇張的言行視為一種表演。此處的表演並不是說《世說新語》中名士的言行與內心不一，而是指名士的言行是為了透過與眾不同的方式來獲得他人的肯定和讚許。用表演理論來解讀《世說新語》，是為了強調魏晉士人對先秦以降中國思想傳統的繼承：“知”正是中國思想中的核心概念之一。孔子強調人不知而不慍，也就是意味著“知”的困難。因此，我們可以把名士們的“表演”看作是亂世下名士們為解決“知”這一難題所提出的一種答案與一種實踐——他們用誇張的方式來詮釋對忠、孝、禮等觀念的理解，並由此知人、自知並被人所知。

［明］仇英《竹林七賢圖》

《世說新語·簡傲》篇第一則記述：

晉文王功德盛大，坐席嚴敬，擬於王者。唯阮籍在坐，箕居嘯歌，酣放自若。

阮籍在司馬昭的酒席上，並不因司馬昭足以比擬君王的風範氣勢而改變自己的狂放姿態，依然放縱不羈地嘯詠吟唱，盡情飲酒。讀者多將阮籍的清高狂放解讀為對政權和禮教的反抗，同時也將以阮籍為代表的魏晉名士視為禮教的反叛者。

董鐵柱博士在《演而優則士》一書中挑戰了對於阮籍的常見解讀。他認為，阮籍在司馬昭的筵席上嘯歌飲酒其實是一場和司馬昭共謀的聯袂演出。阮籍看似無禮的舉動完美體現司馬昭的包容，正是因為司馬昭默許了阮籍的無禮，才消解了“功德盛大”的司馬昭“擬於王者”這一潛在的僭越之舉。

董鐵柱博士認為，為阮籍披上反對禮教的外衣，將名士的個性與禮教對立是一種常見的“錯覺”。關於魏晉名士的思想與生活，同樣的錯覺或是成見還有“清談誤國”、“個性瀟灑的魏晉名士是濁世中的清流”等等。董鐵柱博士的《演而優則士》以《世說新語》作為關鍵文字，從社會學概念“公共空間”的角度切入魏晉思想與生活的關係，以此呈現出對於《世說新語》的獨特解讀。他指出，美姿容、重德行、簡傲、任誕……這些看似自然流露的性情是魏晉名士們為了獲得賞識而作出的“表演”。就《演而優則士》一書的關鍵概念與方法、現代人的“表演”與自我認識，董鐵柱博士對燕京書評的採訪一一作答。

董鐵柱，美國加州大學伯克利分校東亞語言文化系哲學博士，現為北京師範大學－香港浸會大學聯合國際學院副教授。主要研究方向為中國古代思想和文學，出版有《演而優則士》《孔子與朽木——中國古代思想的現代詮釋》。

燕京書評：書名《演而優則士》含義豐富。你將《世說新語》中的魏晉名士放入交往空間中，我們應該怎樣理解名士們在這一空間中的表演？誰在觀看他們的表演？表演的目的又是什麼？

董鐵柱：

《演而優則士》這個書名其實是責編黃飛立博士的神來之筆，我原擬《有意無意之間》，黃博士建議“演而優則仕”，在此基礎上我改了一個字——“士”。我個人覺得這個書名概括了這本書的主要特色：

就是將名士們種種看似誇張的言行視為一種表演。此處的表演並不是說《世說新語》中名士的言行與內心不一，而是指名士的言行是為了透過與眾不同的方式來獲得他人的肯定和讚許。

用表演理論來解讀《世說新語》，是為了強調魏晉士人對先秦以降中國思想傳統的繼承：“知”正是中國思想中的核心概念之一。孔子強調人不知而不慍，也就是意味著“知”的困難。因此，我們可以把名士們的“表演”看作是亂世下名士們為解決“知”這一難題所提出的一種答案與一種實踐——他們用誇張的方式來詮釋對忠、孝、禮等觀念的理解，並由此知人、自知並被人所知。

從這一點來說，名士們表演的觀眾可以分為四個層面。

第一層觀眾是當時見證了他們言行的其他人，這些觀眾往往在看到名士表演之時會提出疑問，由此也成為了表演的一部分。

舉例來說，當看到喪母后的阮籍在晉文王座前飲酒吃肉時，作為觀眾的何曾就會對阮籍所作所為表示質疑；而當向晉文王抱怨時，他自己也成為了表演的一部分。在《世說新語》中，常常會出現“或問”，基本都是這一類觀眾，他們的存在是為了讓大家更好地理解表演本身。

第二層觀眾是當時的士人，故事的末尾經常出現“時人”，對名士的表演進行總結和評價，但我們大可不必把他們的評價當作是全然正確的。第三層觀眾是《世說新語》的編者們，劉義慶和他的夥伴們透過自己的編撰，傳達了他們對名士們表演的觀感。最後一層觀眾則是自《世說新語》誕生後的歷代讀者。

每一位讀者都是表演的觀眾，我們的觀點形成了對各位名士的歷史評價，從而才使得他們在千年之後為人所知。因此，在我看來，名士們表演的目的不僅是在當時為他人所認可和讚賞，更是為了得到後人的肯定。

《演而優則士——〈世說新語〉三十六計》

董鐵柱著

中華書局 2022年版

燕京書評：你的研究以《世說新語》為主要文字來分析魏晉名士的思想與生活。很多學者都認為《世說新語》是一本筆記小說集，其中的一些故事被視為虛構的創作而非對史實的記述。比如你在第二章中分析的《容止》篇裡曹操與崔琰換位見匈奴使的故事，有學者就認為其“純系小說家之言”。具有虛構性的小說可以真實反映時代風貌嗎？為什麼選擇《世說新語》作為你的關鍵文字？

董鐵柱：

關於小說的“真實性”，已有眾多學者做了論述，在書中的前言部分我也有相關的討論。簡單來說，小說所講述的故事也許是虛構的，但是它們可以“真實”地傳達小說作者的意圖和觀點，因此德·塞託

（Michel de Certeau）

認為小說是歷史的另一種形式。例如普魯斯特在小說《追憶逝水年華》中講到了沙龍中眾人對德雷福斯事件的討論——他們的具體討論當然是虛構的，但是卻可以真實展現當時法國人對猶太人的觀念。

我並不試圖發掘所謂歷史上“真實的”阮籍或是王戎，我討論的是我們可以如何理解劉義慶筆下的阮籍或王戎，剖析劉義慶為何如此描述他們，進而探討《世說新語》出現之時的社會風貌。

這也是我把《世說新語》視為關鍵文字的主要原因。《世說新語》透過三十六門，向後世的觀眾展現了全方位的人格畫面，表明了當時社會對名士的基本態度。書中既有對德行、言語等正面要素的強調，也有對任誕、惑溺等缺點的描述。最重要的是，劉義慶並沒有簡單地肯定或否定故事中的種種言行，他把解讀的權利留給了讀者。在“德行”中，我們可以反思有的名士的德行之舉究竟是否合理，而在“儉嗇”中，我們也可以思考王戎的吝嗇是否有值得肯定之處。要言之，《世說新語》構建了一個開放的文字解讀空間，既“真實”又富有張力。

［唐］孫位《高逸圖》（區域性），上海博物館藏

燕京書評：“自我意識覺醒”是歷來人們理解魏晉時期文學、藝術與哲學時會藉助的關鍵概念。你在書中提出，魏晉時期自我意識的覺醒、自由主義的發軔和對個體尊重的出現，以及隨之而來的名士“反社會”的傾向，這一看法在很大程度上是一種錯覺。人們習以為常的對魏晉時期的典型錯覺還有哪些？這些錯覺是如何生成的？

董鐵柱：

當我們說“覺醒”時，預設“覺醒”之前是“沉睡”的。換言之，覺醒意味著與前一時期的“斷裂”。如果把魏晉定義為一個自我意識覺醒的時代，就意味著漢代以及先秦自我意識的缺乏。事實上，一方面我們可以從現有的先秦以及兩漢文獻找到“自我意識”，另一方面我們也可以看到魏晉時期對人與人之間關係的重視。因此，我認為對於自我意識覺醒的過分強調是一種錯覺。我個人認為這樣的“錯覺”主要源於宏觀化和簡單化。通常我們認為漢代獨尊儒術，魏晉推崇玄學，一儒一道，似乎從漢代到魏晉有一個明顯的轉折，這樣的理解就是典型的簡單化。當我們把目光轉移到微觀處，就會知道其實東漢佛道的影響甚大，而魏晉也同樣推崇儒家。從漢代到魏晉的思想發展並不是一個斷裂或是突變的過程。

魏晉思想中的自我意識，可以說是之前相關思想發展的結果，而不是一種“覺醒”。可以說，當我試圖解構這種成見時，強調的是魏晉對漢代的傳承。

簡單化或片面化理解也會造成一些其他的錯覺，最常見的是容易有非此即彼的傾向。比如很多人推崇嵇康，會認為既然嵇康是正面的代表，因而他所反對的一定是“壞”的。不少人也會由於嵇康而批評山濤，或是否定鍾會。又比如認為既然喜歡清談喝酒，就一定會疏於政務，殊不知像殷浩這樣的清談高手在理政上都有嚴肅嚴格的一面。《世說新語》告訴我們應該從方方面面來看待名士，他們既有缺點，也有可愛的一面，更有自己的堅守。當我們從立體的角度來理解他們的言行時，就不容易陷入成見或是錯覺之中。

［晉］顧愷之《斫琴圖》（宋摹本區域性），故宮博物院藏

燕京書評：哈貝馬斯的“公共空間”理論是你研究中的關鍵理論。在哈貝馬斯的語境中，理性的公共領域從沙龍、俱樂部、咖啡館等18世紀歐洲的文藝性公共團體中誕生。你在書中也提到，“以黃宗智為代表的一些學者認為，傳統中國社會並不存在哈貝馬斯所謂的公共空間，因而用公共空間理論來詮釋中國古代社會並不合適。”在你的理解中，公共空間理論為什麼可以用於解釋《世說新語》所展示的魏晉思想和生活？這一理論如何革新了我們對魏晉思想和生活的理解與想象？

董鐵柱：

我借用公共空間這個概念，首先也是一種繼承。以美國漢學家陸威儀

（Mark Lewis）

為代表的老一輩學者已然指出魏晉時期名士們交流的場所可以被視為一種公共空間。陸老師在用公共空間這個概念時，其實已經把哈貝馬斯的概念簡單化了，只強調“公共”的意義，而不再考慮原有概念中的政治、經濟或其他因素。我正是在這一點上借用這個概念的。

通常人們強調魏晉時期的自我意識和個性瀟灑，凸顯的是“個人”，似乎那些張揚個性的名士都是反社會習俗與禮教的；

而我之所以用“公共空間”這一視角，是為了彰顯所謂的個性都需要在“公共”的領域才能得以展現並獲得認可，強調的是社會性。我認為一切有“個性”的言行都需要在廣義的公共空間中被他人見證並肯定，才能得以流傳

——當劉伶在家喝多了裸形時，旁邊還是有人看的，而他也希望自己的言行被他人看到並傳頌。有個性的名士獲得的宣告越大，恰恰說明他們在社會上得到的認可越多。因此，

名士恰恰對社會非常依賴，同樣重視人與人之間的關係。和常見的解讀相比，我對魏晉思想與生活理解的最大不同體現在從強調個性和自我轉向強調社會與公共，認為名士們也同樣是社會性的產物。

燕京書評：湯用彤曾經在《讀人物誌》中指出，“漢末到魏晉，思想和議論從‘具體人事’到‘抽象玄理’的演進是’學問演進的必然趨勢’”。對誕生抽象玄理的“清談”的討論是你書中的重要內容，我們是否可以認為“清談”這一交流形式催生出了思想上對形而上、幽遠玄微問題的關注？

董鐵柱：

湯先生的論斷是從哲學史角度出發的。可以看到，他強調的是哲學史中“發展”的一面；而如果從“傳承”的一面來看，魏晉所談論的並非全然是抽象的玄理。從何晏等人的《論語集解》到皇侃的《論語義疏》，我們還是可以看到對“具體人事”的討論。我們可以看到，當時的清談和現在的辯論有一些相似之處，很多時候強調的是口才和辭藻，對於義理本身並不在意。《世說新語》中的很多清談大師並沒有留下深邃的哲學命題。因此，我個人認為清談和形而上問題並沒有必然的關聯。事實上，對於《易經》和《老子》的討論在漢代就業已流行了。

《論語義疏》

［後梁］皇侃、高尚榘著

燕京書評：不少人將“清談”視作西晉亂亡的原因。《世說新語·輕詆》中就有記載，恆溫入洛，登平乘樓，眺望中原，嘆曰：“遂使神州陸沉，百年丘墟，王夷甫諸人，不得不任其責。”你怎麼看待“清談誤國”的說法？

董鐵柱：

我個人認為《世說新語》中桓溫對王衍的批評，並不能作為清談誤國的證據。在《世說新語》中，東晉的桓溫雖然位高權重，但也同樣熱衷於清談，因而他對王衍批評的著眼點不應該是清談，而是在批評他們這些身處高位的人沒能治理好天下。在我看來，清談誤國是最為常見的成見之一，這樣的論斷也是對問題的思考過於簡單化。兩晉王朝短暫的原因很多，如果把清談作為亂亡的主要原因，那就會掩蓋了真正的內因與外因。清談更多的是一種公共空間中的社交形式，透過清談人們可以互相“知”。從《世說新語》來看，喜好和擅長清談之人一方面也同樣會注重德行和政事，而另一方面也會並不一定會放達和逍遙。

燕京書評：飲酒是魏晉名士表現風流、自由個性的重要形式。你在書中第三章“嗜酒：一種癮還是一種態度”中提出，對於魏晉名士來說，飲酒無關生理需要，更無關個性。在魏晉名士的生活中，飲酒也是一種表演嗎？酒於名士而言究竟充當著什麼樣的角色？

董鐵柱：

通常認為名士嗜酒，是對當時禮教的反抗，其中阮籍、劉伶等人的故事更是被人所津津樂道。

在我看來，《世說新語》中不止一個故事告訴我們，酒本身就是禮的一部分，因而好酒在某種意義上是對禮的認可，而不是反抗。

以阮籍為例，他在母親去世後公然喝酒吃肉，一般都把他的行為視作對司馬家族的反抗以及對禮教的蔑視。然而，連晉文王都公然為他辯護說，《禮記》中明確指出，守喪之時如果由於身體衰弱，是可以喝酒吃肉的。按照這個邏輯，阮籍之所以需要喝酒，是因為他身體不好，而之所以身體不好，是因為他極度悲傷，而之所以極度悲傷，是因為他是個孝子。換言之，阮籍的喝酒恰恰證明了他是一個懂禮的孝子。正是由於酒與禮的密切關係，它才能成為名士們特別的表演道具，在展示自己個性的同時也獲得他人的肯定與讚賞。

《禮記注》

［漢］鄭玄注

燕京書評：你在加州大學伯克利分校東亞語言文化係獲得博士學位。海外漢學研究的視角、問題與方法對你關於中國哲學、關於魏晉思想與《世說新語》的理解有什麼影響？

董鐵柱：

我是2003年去伯克利的，到現在快二十年了。在這二十年裡，中外學術之間的交流越來越頻繁，國內的很多學者也大量地借鑑和吸收了海外漢學的成果與方法。就我來說，在北大哲學系讀書的時候，中國哲學的研究問題和視角還是偏向於抽象的思辨，和文學、歷史以及其他學科的分界較為明顯。在伯克利的幾年中，我修了東亞系、歷史系、英文系和修辭系等多方面的課程。這些年的訓練對我的影響主要體現在幾個方面。

首先是不再強調學科之間的分野。我的導師Robert Ashmore從研究陶淵明的詩歌出發，將陶淵明的詩歌解讀成對《論語》和《詩經》思想的一種詮釋，這一點對我的影響很大，我自己的研究也一直在文學與哲學之間。其次是對細節與微觀的重視，我的老師Michael Nylan等人一方面強調各個時期儒家內部的分歧，另一方面又肯定儒釋道各家思想之間的交流，換言之，某人或某一時期的思想很難用一種“帽子”來概括。

因而我也養成了避免用儒家、道家或是其他“帽子”來描述某人或某一時期思想的習慣，而是從某人或某時期的文字出發，透過細節來展現思想本身。

再次是對文字詮釋保持開放的態度，我認為文字的解讀具有多種的可能性，因此對所謂“權威”的解讀保持著警惕，也會從古代經典的註疏中尋找這種詮釋的多元性。最典型的例子，是Nylan在課上問我們，司馬遷究竟有沒有對伯夷叔齊暗含批評，一般認為《伯夷叔齊列傳》是對他們兄弟倆的讚美，但是Nylan認為其中有指責之意。

最後是對研究問題的選擇有相對獨特的視角。我的博士論文研究了中國古代的說謊與掩飾，這是一個被忽略的領域。這幾個影響可以說都體現在了《演而優則士》中。

它是跨學科研究的產物，一定程度上否認了傳統的“魏晉玄學”標籤，對《世說新語》的文字提出了自己的詮釋，並將“表演”作為研究的核心問題，從而不但形成了對《世說新語》本身的獨特解讀，而且對魏晉的思想和生活也提出了自己的見解——而這樣的解讀在相當程度上挑戰了原有的常見解讀。

《世說新語箋疏》

燕京書評：對於現代人，“表演”似乎變得更加普遍，社交媒體革新了我們的交往方式，朋友圈的展示，對個人生活的刻意包裝等等，“表演”在“有意無意之間”滲透入我們的生活。如果說對於魏晉名士而言，“表演”是為了“知”，那在你看來，現代人的“表演”目的何在？

董鐵柱：

現代人的表演和我所說的表演有著相同和不同之處。廣義來說，現代的“表演”也是為了“知”，無論是自媒體還是社交軟體，各種在公共領域的表演都是為了更好地讓人“知”。這是相同之處。但正如我之前所言，知也包括自知，

現代的表演在相當程度上建立在“不自知”的基礎之上的，因而很多人所展現的並不是真正的自己。

相反，儘管我認為魏晉名士善於表演，但我還是傾向於相信他們對自己有著更為清醒的認識，他們在公共空間所展現的也更接近他們本真的自己。這是不同之處。

燕京書評：你書中的標題大都易懂而通俗，比如“人為什麼要講道理”，“人為什麼要長得帥”，以及你的另一作品《孔子與朽木：中國傳統思想的現代詮釋》中也有類似風格的題目，“大家都是搶金箍棒的孫悟空”，“誰都可以愛”，你曾自謙“不夠'哲學’是我一貫的毛病”。但事實上，做到將學問與真實的生命、生活相結合並不是一件易事。我們怎樣才能更好地將複雜的哲學與直觀的經驗結合在一起？

董鐵柱：

如前所述，我走的是一條文學和哲學之間的路。清代的思想家李塨主張“理在事中”，哲學本來就體現在每個人的生活之中。在過去的一百年中，不少學者為了證明中國哲學也是“哲學”，用西方的本體論、宇宙論之類的術語來解讀中國哲學，這多少有一點削足適履之感。事實上，西方哲學從存在主義開始，也主張哲學就是一種生活理念。因此，我希望能用身邊的小事來解讀哲學。但是，這並不意味著我覺得自己能夠將哲學貫徹於自己的生活之中。對於哲學，我還在不斷的理解之中，而對於生活，人到中年的我也依然在不斷的體驗之中。我不敢向大家建議如何能夠更好地結合複雜的哲學與直觀的經驗。

但是，《世說新語》中的王戎給了我們很好的建議。當王戎痛失愛子時，他極為悲慟。他的朋友對此不理解。王戎解釋說，聖人忘情，而最麻木的人則不懂感情，“情之所鍾，正在我輩”。我們不奢望能成為聖人，也不要淪落成麻木不仁之人，只要能“情之所鍾”，應該就可以將哲學與生活結合在一起吧。

（本文原載於《燕京書評》）