為什麼龍樹菩薩所說的空性不是虛無主義？
馮煥珍教授按語
葉少勇先生是北京大學副教授，他發心苦學梵文並終於有成，近年陸續整理了包括龍樹菩薩《中論》《六十如理頌》在內的幾部梵文典籍，撰寫了不少以梵文典籍為基本材料的佛教文獻學論文，以及《“萬法皆空”——佛教哲學中“空觀”的起源與沿革》等論述佛教教理的論文，是佛教學術界的後起之秀。
末學混跡佛教學界，深知梵文對佛教學術研究的重要性，也努力學習梵文，雖未學通，但培養起了對通達梵文的佛教學者的敬意。另一方面，末學也深知，佛教是佛菩薩（根本是佛）現證如如不二的諸法實相（方便可分為如如智與如如境）後，隨順眾生機緣施設的教化系統，作為佛教研究者，如果僅僅研究其歷史、文獻、考古等內容，自可遵循世間學問以主客二元世界觀為基礎的理性思維方式，但要進一步研究佛教教理，則必須轉換世界觀與思維方式，即將主客二分的世界觀轉為如如不二的世界觀、理性思維方式轉換為智慧觀照方式，否則，任你梵文如何通達，都無法避免郢書燕說。因此，末學對通達梵文學者的敬佩之情，並未淹沒末學對佛教基礎、性質、精神、目的的基本態度。今日，拜讀明賢法師反駁葉少勇先生相關論說的《為什麼龍樹所說的空性不是虛無主義》一文，再一次鞏固了這種態度。
末學雖知葉先生有《“萬法皆空”——佛教哲學中“空觀”的起源與沿革》等文，並曾稍加瀏覽，但未深入披讀，為較好地把握明賢法師批評的準確性，今天遂再次找來細讀。該文作者梵文修養深厚、研習佛典精勤，該文涉及面廣、時間跨度長，對原始佛教（公元前五世紀）的“無我”、部派佛教（公元一年前後）的“我空法有”（以說一切有部為代表）、初期大乘佛教（公元一年前後）的“人法俱空”、初期中觀學（公元二至三世紀）的“空即是中”、瑜伽行派（公元四至五世紀）的“言說法空，離言法不空”到思想轉折期（公元四至六世紀）的“緣起性空”，進行了全覆蓋研究，差不多是一篇佛教“空性”思想史綱要，其旨則在說明中國佛教（包括漢傳與藏傳）的“緣起性空”思想是佛教空性思想發生轉折以後的結果。
從思想史角度看，該文確實是一篇自圓其說的學術論文，但自圓其說僅僅是學術界對說理的規範性要求，並不意味著其所說之理因此自然成立。綜觀此文，我以為有如下三個問題值得商榷：一、從歷史、發展的眼光對待佛陀經典，不僅否定了佛陀覺悟的圓滿性及其當機說法的事實性，而且暗含大乘非佛說的謬見；二、將歷代佛弟子的思想視為知識創造，而不是在信仰基礎上對佛法的繼承和發揚；三、完全誤解了空性的含義，把空性思想誤解成了虛無主義思想。三者中，前二是因，後一是果，而後者最關緊要，因為對空性的正確理解關乎佛弟子的解脫問題，可謂“毫釐有差，天地懸隔”。
作者如何理解空性的內涵呢？他說：“‘萬法皆空’不是在萬法之上剔除一個恆常的核心，而是直接主張根本就沒有萬法”；“從原始佛教到大乘佛教，所有對緣起的講述都是為了匯出空，匯出沒有什麼東西，而不是為了導出有什麼東西，不是肯定緣起的存在。有人將這一過程概括為‘緣起故空’，這個說法沒有問題，因為是緣生起來的，是無常的，所以是空的，不存在的。所以《般若經》強調‘無常即是常無’，沒有恆定的存在，就是不存在，因為失去了存在的核心基礎。而有人在‘緣起故空’後面還加了一句，‘空故緣起’，因為是空的，所以才能生起來。我可以負責任地告訴大家，《般若經》中從來沒有這麼說過，都‘常無’了，徹底無所有了，還緣什麼起呀？‘空故緣起’是很晚才有的觀點。”（引自葉氏前文）
這樣的“空”觀，如果是就大乘方廣道人而言，尚不可說有大過，但要說“從原始佛教到大乘佛教，所有對緣起的講述都是為了匯出空，匯出沒有什麼東西，而不是為了導出有什麼東西，不是肯定緣起的存在”，那就大錯特錯了，因為無論《阿含經》的“空”，還是《般若經》（包括中觀學所宗一切佛經）、《解深密經》（包括唯識學所宗一切佛經）、《楞伽經》《涅槃經》（包括如來藏學所宗一切佛經）的“空”，根本義都是即緣起而性空或緣起即性空，如龍樹菩薩說，“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成”。（《中論·觀四諦品》）葉先生所說撥無緣起的“空”是獨頭空，連聲聞眼裡的“偏空”都不是（因為聲聞都要依緣起的五蘊身心觀空），是以虛無主義思想曲解佛教空性得到的頑空，恰恰是諸佛菩薩無不嚴厲呵斥的實體執的一種——斷滅空。
若眾生執持這種空見，往往會撥無因果、無惡不作、自害害他，所以佛說：“若有人執我見如須彌山大，我不驚怪，亦不毀呰；增上慢人執著空見如一毛髮作十六分，我不許可。”（《佛說無上依經·菩提品》）為什麼？“大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。”（《中論·觀行品》）墮入此空執之人，連佛都難找到化度他的機緣。這種誤解是如何出現的呢？“以生滅心行說實相法。”（《維摩詰所說經》）即從分別心理解無分別智的佛教。正因為葉先生從分別心出發理解佛教，所以他看不到超越分別心的智慧心，無法領會佛菩薩從智慧心中流露出來的佛教，祗能從歷史發展觀、知識創造論的角度理解佛教。在這樣的立場與方法指導下，轉識成智的立體的、動態的佛教，被異化、俗化為平面靜止的、與眾生身心性命無關的知識，勢在必然，無可如何。
我們不能要求趣識立場的學者在信仰佛法的基礎上進行佛教研究，但必須正視這類研究異化佛教教理與埋沒眾生慧命的後果。正是有鑒於這種研究的荒謬性與危害性，明賢法師稟金剛智、懷慈悲心，不惜筆墨訴諸長文，對其邪執及其原因進行了入木三分的剖析與破斥，並提出四眾弟子避免以邪為正的出路——從趣智立場開展佛教義學研究。竊以為，際此末法時代，明賢法師的大作不僅為四眾弟子建立了一道足可依靠的防火墻，也對從趣識立場研究佛教的學者發出了必要的提醒，大有功於佛陀聖教與芸芸眾生，故力薦之。
提 示
2016年10月11日，葉少勇先生在北京大學發表了《萬法皆空——佛教哲學中“空觀”的起源與沿革》的演講，11月又在《文匯學人》上發表了題為《佛教哲學中“空觀”的起源》的演講稿全文， 此前於年初發表了對此問題闡述得更為全面的相關論文《龍樹中觀哲學中的自性》（發表於《世界哲學》雜誌2016年第2期），出於對龍樹中觀的興趣，乃就幾展卷發心恭讀，不曾想竟大為震驚，因為，葉先生居然將超離識境的龍樹中觀智境中的空性又人為拉回識境，在認知語境中公然指摘龍樹菩薩所說空性是“認識論虛無主義”。
比如，上述文字中認為龍樹菩薩的中觀就是“空觀”，“不是指示一條非有非無的微妙的存在方式，而是主張徹底地沒有”；“說某個事物是空或無自性，就是說它只是一個概念，而沒有對應的存在之體”；併為突顯與後世論師的方向差異而強調龍樹中觀所說的空不是“緣起有自性空”，進而說明龍樹中觀所說的空性乃“唯是空名，無有所指”，不是“萬法本身皆空”，而是“認為萬法皆空”；認為龍樹菩薩是以“空”名來徹底否定一切現象，否定一切緣起，是“認識論虛無主義”，“並未觸及不可知層面的離言真實”。
當代做佛教學術研究的學者，提出不合正理的另類觀點，實在說佛弟子通常會予以諒解，因為大多數與佛相關的學術研究只是由語言、文獻、考據等方式入手，難免出現理事不通、斷章取義的狀況。讓人想不到的是，當前學者們的學術研究竟也直逼佛教義理，在經論的詮釋方面以西方哲學的標準發表俗見，激發爭議，引奪正信。如此以情見強勢解構聖解，來對龍樹中觀的勝義境界信口開河、莽撞發言，實在讓人大失所望。
以世間學術的西哲方法評價佛教的現證之道，以西方思想模式硬套佛教中觀，這本來就是一件缺乏共許條件作為探討語境的難事，不僅欠缺雙方平等的話語條件，甚至還存在嚴重的評價標準不對稱，兩個世界的聲音，非要將其中一個的強行拽入另一個世界來做出比較，給出結論，以西哲標準勘定佛門境界，這樣的學術研究，恐怕不單讓人感到意外，甚至也教人懷疑：是否有些缺乏應有的嚴謹和基本的學術規範？
雖然尼采說過一切價值有待重估，但研究者本身如此草率的研究手段以及倉促的意見表達，是不是也應有待重估？或者，這樣研究本身就是一個最大的偽命題。甚至，或是因為對於龍樹中觀不能善通達而抱有成見。
因此，提出這個話題，與葉先生作一探討！
問：為什麼龍樹菩薩所說的空性不是虛無主義？
答：大乘佛教的中觀教法源自佛陀開顯的般若法義，經由文殊菩薩、龍樹菩薩而成為大乘佛教最為重要的法門。龍樹菩薩也因此被視為最早、最偉大的中觀祖師。此後印度的一切中觀流派，以及傳到漢地和藏地的中觀法門無論怎樣展開教理教法體系，其核心都不出龍樹菩薩之教。
然而，近年來仍有論者提出龍樹菩薩《中論》中所講述的“空性”就是背離緣起的“徹底不存在”，說龍樹菩薩的空觀是“認識論虛無主義”。尤其，近有名校學者也這樣輕佛法、慢聖教、隨性誤讀，確實令人深感遺憾。作為學界人士，這樣有失嚴謹地勇猛跨界並顢頇妄言，則不禁讓人為當代佛學研究水準深感不安，同時也為佛學研究領域的未來充滿憂慮。
佛法存在於資訊便捷的當今社會，受到東西文化理念（尤其西方哲學）的不同解讀，這是不可避免的現實，但是，如果出於靠近佛教基本主張的良好意願，去不合時宜地盲目比附佛教名相與西哲概念，從而作出背離佛法本意的不當解讀，那麼，這種一廂情願的“共世間學”的“反向格義”工作，顯然並不具備積極意義，甚至將產生毀佛慢教的不良影響。近閱葉少勇先生《龍樹中觀哲學中的自性》《佛教哲學中“空觀”的起源》二文，對於文中使用西哲概念解讀龍樹菩薩所說“空性”法義的舉動頗感詫異，深感葉先生雖然樂於使用西哲理念，但確實稱不上是一位優秀的西哲學人，而卻勇於把玩西哲概念，種種不宜，實在感觸良多，不忍不言。
“虛無主義”這一概念譯自德語Nihilismus，其語源出拉丁文nihil（虛無）。虛無主義在古希臘以“懷疑論”的形態出現，而現代意義上的“虛無主義”則源於18世紀德國哲學，見於雅可比1799年《致費希特的信》。此後，虛無主義日益受到思想界、學界的關注和討論。
西方哲學領域中，叔本華哲學被認為表現出濃烈的、消極的、虛無主義的色彩，即便他也承認生命的意義（消極的意義）。而尼采則賦予“虛無主義”反形而上學的價值內涵，虛無主義“意味著最高價值自行貶值。沒有目的，沒有對於目的的回答”，並從基督教哲學中挖掘出虛無主義的根源——對生命和大地的背叛。
尼采未必真正倡導否定一切的虛無主義，但其一系列挑戰傳統信仰與道德價值的提法，無疑在西方社會產生了轟動性影響，也使“虛無主義”的價值觀實質上獲得了被接受的可能性。在西方宗教信仰的世界裡，虛無主義是與“上帝”信仰直接相對的價值體系；在歷史學和政治學的框架中，虛無主義被直接用於各種具體的歷史語境；也有學者從哲學的角度把虛無主義劃分為倫理學的、認識論的、宇宙論的、生存論的虛無主義。
事實上，無論在理論上怎樣認識和建構虛無主義，在集體無意識層面，虛無主義作為一種以“絕對否定”“徹底解構”“與存在相對”為特點的價值選擇，雜糅了各種思想，而影響到現代及後現代社會生活的各個細微層面。這事實上反映出傳統信仰、道德、價值觀在經受質疑、祛魅、解剖之後，現代人類社會的集體焦慮和對於價值選擇的普遍迷惘。
當然，虛無主義從出現起就一直受到審視，其本身所受到的反思從來沒有停止過。但是，大多數反思並沒有觸及人們恐懼虛無或沉溺虛無的真正原因。而要進行徹底的反思，必須瞭解到虛無主義的根本問題來自於眾生的實執。若不從此入手，虛無主義便會衍生出各種形態。
這個問題，佛教從一開始就已指出並加以辨破。佛教最偉大的證悟者佛陀，覺了諸法實相，絕諸分別和對待，先天能一針見血地認識到“虛無主義”的問題所在並顯發相應的對治之道。從這個意義上講，佛法天生是虛無主義的解藥，任何因教法中“有”“無”的名相表述而將佛法尤其是中觀、般若教法理解為“虛無主義”“一切皆無”的見地，恰恰落入了“虛無”之執，也正是中觀法門所破斥的斷滅見。但是，最能解決“虛無”問題的解藥，反被扣上了“虛無主義”的帽子，並且衍生出“認識論虛無主義”的變種，這不得不令人再度感慨，學術消費大潮中，學人又被囚困在了學術理性和方法論的侷限中！
2016年11月11日及25日，葉少勇先生在《文匯學人》上發表了題為《佛教哲學中“空觀”的起源》的演講稿全文
“空性=徹底空無”的理論升級：龍樹菩薩被扣“認識論虛無主義”帽子
錯判龍樹菩薩所說空性為虛無主義的研究，無不是站在實有見的立場上，僅運用邏輯推理，在哲學概念的名言範疇內去理解“空性”。而中觀的空性，首先就是解除憑依名言的識境，而超越種種“認識”，“認識論的某種主義”又怎能全面地描述它？
龍樹菩薩在《中觀論頌》《六十如理頌》等論中主要以只破不立的歸謬法來闡發“空性”見，實有見者極易把“空性”當成哲學概念的一種，把中觀見當成基於世俗理性推論得出的結論，並將大部分關注點放在分析龍樹菩薩的論述邏輯上。最近，龍樹菩薩被扣上的這頂“認識論虛無主義”的帽子，便是把對於事物本質的深度分析俗化成為與實相無關的假名遊戲的結果。
這套理論不同於直接把“空性”說成“什麼都沒有”的粗放論調，而是建立了更為複雜精緻的“空性=徹底空無”的邏輯體系。
在這套邏輯中，龍樹菩薩親證的勝義基礎與破斥實有、開顯中道的過程，先被貼上了“認識論懷疑主義”的標籤。於是，龍樹菩薩對萬法空性（無自性）的開顯，被錯置到了所謂與現實諸法無關的“封閉原則”下的“概念世界”裡，被強加了“概念遊戲”的邏輯——
“一個事物的存在如果無法合理論證，無論它感受起來多麼真切，都不能視作真實存在。”（《龍樹中觀哲學中的自性》）
“既然我們都只能透過意識語言反映和描述真實，而不能直證真實，那麼我們就不討論那個認識之外的真實，只討論各種概念對真實的描述和建構。也就是說，我不討論這世界上有什麼，我就討論你認為這世界上有什麼，你的這種認為是不是可能……只要找出你定義的概念體系之中含有自相矛盾，那麼在語言的層面就可以消解它，就不用找遍世界。”（《龍樹中觀哲學中的自性》）
這個邏輯用在理解“空性”上，就成了所謂“認識論虛無主義”——空性不是萬法本身皆空，而是“認為萬法皆空”。具體來說，即——
“只要表立概念，必然臆造自性。” （《龍樹中觀哲學中的自性》）
“龍樹將一切概念歸至自相矛盾，故不能指向任何存在，由此確立起空觀。” （《龍樹中觀哲學中的自性》）
“唯是空名，無有所指。” （《龍樹中觀哲學中的自性》）
“凡夫所見所知的整個世界只是虛妄的概念執著，其所指之處無物存在。” （《龍樹中觀哲學中的自性》）
“說某個事物是空或無自性，就是說它只是一個概念，而沒有對應的存在之體。”（《龍樹中觀哲學中的自性》）
“龍樹主張眾生的一切概念皆無所指物件，也就是一切唯是空名而無自性，這一意義的空即是所知世界的徹底不存在，與後世論師所主張的“緣起有自性空”有方向性的差別。” （《龍樹中觀哲學中的自性》）
“龍樹的‘中觀’就是‘空觀’，不是折中，不是指示一條非有非無的微妙的存在方式，而是主張徹底地沒有。”（《佛教哲學中“空觀”的起源》）
這裡所說的“有”，是指“認識到概念所指物件（自性）真實存在”這樣一個認識論的結果。“無”，也是認識論的結果，即“認識到概念所指物件真實地不存在”，所以稱為“認識論虛無主義”。作者認為，認識到自性有故有，認識到自性無（概念無所指）故空——這一切都必須發生在封閉的認識過程中，即純粹的概念世界裡。
此論看似頗能自圓其說，但不過是“空性=徹底空無”的升級版理論。而它強加給龍樹菩薩的，恰恰是龍樹菩薩所破斥的。具體分析，其中存在三個問題：
第一，把“空性”看成主觀認識的結果。換句話說，“有自性”——這個世界是我認為它有，由我來建立其“存有性”；“無自性（空）——這個世界也是我認為它無，由我來確立其“空無性”。一切都與現實無關，只跟概念有關，只跟“認識”有關。
但事實上，並不存在絕對只與概念有關而與現實無關的諸法，而是當概念被建立，現實則被建立，概念被瓦解，現實也被瓦解。概念是表層的現實，而現實卻是深層的概念，當表層被瓦解，深層就被瓦解。龍樹菩薩在這裡所確立的恰恰就是空性正是緣起的本身。概念疊加，恰恰構造了對境中的種種“真實”，因而指出諸法依存於概念，所給出的是一條瓦解概念、空諸對境，及從實有中獲解脫的出離之道。
這樣的觀點下，“空”不是當體即空，“色”也必然只是概念的所指物件，“空”和“色”都只是經由認識而主觀臆造的結果。這樣的虛無論近乎唯心主義，類同東晉六家七宗裡“即色家”的觀點。對此，僧肇大師早已一針見血地指出：“但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。”
色法不實有，無實有體性，當體即空，換句話說就是“當色即色”。“當色即色”並不是承認色法依賴於自體的存在，而恰是說明色的當體上並沒有作為色的實體存在。當色即色，是指作為諸緣的一切法當體即空，和合成就此法的諸緣亦空，這種當體的空性就是緣起。因為本來就空，故無需為它施設一個“色”，然後才成其為色，也無需施設一個“空”才說它是空的，也無需實在地去掃除種種假相而得到“空性”。故可進一步補充：“但當體即空，豈待空空而後為空哉？”
第二，接上文當補一評語“此直語空不自空，未領空之非空也”。所謂“空之非空”，是指無論用何種方式把“空性”當成“什麼都沒有”，都犯了相同的錯誤——建立了“空”的實體，或曰“空性性”。
“認識論虛無主義”邏輯的建立者雖然自以為聰明地把龍樹菩薩對實有見的破斥框定到純粹的概念世界裡，可實際上是先行確立了概念和“概念所指物件”的絕對實有性。是把“空”之名對應於“無所指”的絕然空無狀態，這正是建構了“空”這一概念實體。這樣一來，“空性”就成了獨立於“真實世界”之外、經過認識作用而成立、以“無物存在”為特徵的“實有的無”。
龍樹菩薩談“假名（概念）”是為了說明自性的不實有，因為眾生習慣“依實體安立概念”。然而，實體尚無，概念豈真？“假名”之所以為假，正是因為無自性、無實體，這種認識無需建立在“實體有無”的基礎上，如果還要以討論實體有無作為前提，實則已經在確立實體的存在了。如果把“唯是空名，無有所指”叫作“空性”，就意味著一個前提，即在“假名（不具備所指物件的概念）”之外還承認有“真名（具備所指物件的概念）”。即便只是在概念的框架裡談，這樣的邏輯前提依然是建立在實有的“有無”基礎上。
第三，承認“空性”實有的前提，在於其理論建立者對於現象界的實執絲毫無損。根本實執不破，那麼對於龍樹菩薩所說的空性再怎麼解讀，也不過是在闡述自己的實有論觀點。
一邊建構起“認識論虛無主義”的理論邏輯，一邊完成了自己的實執演繹，但並不承認這是自己的見地，卻操縱著理性“客觀”的言語表述，把這頂帽子扣給龍樹菩薩，大乘中觀最偉大的開創者竟然被誹謗成了一名實有論者！試想，一位實有論者如果都能被尊為“第二能仁”“八宗共祖”，那麼整個大乘佛教幾千年來的修行與成不就瞬間成為了一場無意義的戲論嗎？
“認識論虛無主義”理論的建立者熟諳“空性不等於一切都沒有”的表述，但因實執故，從根本上無法理解“空性”是當體即空，所以只能絞盡腦汁構建一個實有的“概念世界”，用概念的實有性來替代一般人認為的支撐概念的“實物”的實有性。但是，在凡夫世界中，“概念”也是實執的結果，所以諸佛菩薩稱“概念”為“假名”，正是要提醒大眾莫要落入各種實執中。以為虛構“概念世界”可以迴避實執，可實質只是把實執聚焦到“概念”上來，玩了個掩耳盜鈴的遊戲罷了。
所以，無論是強調談論概念，還是談論“現實”世界，只要與一切“虛無”“空無”掛上鉤，哪怕再高喊“空性不是什麼都沒有”，也必定與“空性”無關。說到底，所謂“認識論虛無主義”，根本不是龍樹菩薩所說的空性，而仍是基於實有見和“空性”概念而發展出來的斷滅見。
然而，但凡真實瞭解龍樹菩薩主張的人都知道，所謂“封閉原則”的認識論構想與龍樹菩薩沒有任何關係。對於“巧立名目”建立名言的做法，龍樹菩薩從來都是大加破斥的，但是還有更為機巧的擅立名言者，乾脆把名目的建立對準了龍樹菩薩本人。諸如龍樹菩薩現見空相的率真陳詞被徹底陰謀化，首先貼上“認識論懷疑主義”，然後再是“封閉原則”，再是“認識論虛無主義”，標籤一個接一個。雖然只是學者個人的見解，但在龍樹菩薩已然無法當面破斥的情況下，用菩薩始終否決的概念運作，回扣上這頂帽子，把“空性”裝進戲論的概念籮筐中。似乎是完成了一套對於龍樹菩薩思想“全新”的有形解讀，但興奮之餘沒有認識到，所捶打的只是一個概念堆疊的“紙老虎”，而龍樹菩薩從來都沒有留下過這些概念痕跡。
在“自圓其說”的概念邏輯的想象與推演之外，看不到對於龍樹菩薩所強調的諸法自性的任何演繹，但能看到將這種隨性演繹疊成現代化標籤，拼命貼在古聖頭上的不貼切作為。或者，其人或隱或顯地只是將龍樹菩薩對事物體性的解析都轉移成為其個人唯識領域“見分”假名的執著。如此無視龍樹菩薩當年留下的大量文獻史料，不由令人質疑，其中是否存在過度的主觀臆斷與下意裁決？
葉少勇先生論文《龍樹中觀哲學中的自性》，發表於《世界哲學》雜誌2016年第2期。
龍樹菩薩所說“空性”是保障修行可行性的重要前提
“認識論虛無主義”理論的建立者在把“空性”當成徹底不存在後，又將眼光對準“緣起”“二諦”，質疑龍樹菩薩的教法在修行實踐和道德倫理問題上顯得蒼白無力。
這種看法頗能獲得實有見者的認同，因為他們無法接受真正的“空性”，更無法承受想象中的“空性”會“摧毀真實世界”的未知恐懼。他們難以想象在當體即空的情況下，勝義可以不壞世俗，凡夫可以修行成佛，所以，唯有在保障實有見的範圍內來展開有關“空性”的戲論，才能使之延續原有的安全感。因此，把“空性”當作“認識論虛無主義”的論理者極易產生一種“兩不誤”的價值觀：現實是現實，概念是概念，可以在純粹概念的“安全”框架裡大談“空性等於徹底沒有”的斷滅見，同時既不妨礙在現實世界裡行善積德，也不用為顢頇佛法、無視因果的言行負責；在概念世界裡過足“認識論虛無主義”的戲論癮，但完全不需要在現實中承擔放棄實有見的風險。
但是，因果的本質就是“無實體而有作用”的因果聯絡，以性空故有作用，以性空故因能感果。正是因為性空，業果才不會錯位，善惡才不會顛倒。修行證道，不是獲得一個實有的道果，而是親證（迴歸）萬法皆空的本質，所以是不昧因果的。空性的證悟，不僅不會妨礙善惡的區分，相反唯有證悟空性，才能真正善分別諸法，善解脫諸法。
空性，正是保障修行可行性的重大前提！
龍樹菩薩在《中論》中以“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義”的偈頌，說明中觀見“緣起性空”的核心在於必須就“緣起”來理解“空性”。《中觀論頌》的偈語“以有空義故，一切法得成”精確表達了這一要義。簡單來說，事物和事件並不具備有自性的“生”，作為現象本身，它們全都依賴其他因素而生。相依賴而生就是無生，亦即緣起——這就是空性義。
因此，龍樹菩薩所說的空性的焦點不只在於“對自性存在的否定”，如果不會歸於對“緣起”的究竟證明，那麼就容易落入“空性就是什麼都沒有”的誤判。從《中論》中記載的斷滅論者的見地，到現代一些學者依哲學理論得出的“龍樹中觀是虛無主義”的結論，不難發現，只要眾生的實執還在延續，“虛無主義”的誤判就會一直存在。要了解空性，必須依於緣起，才不致誤入歧途。
用因明邏輯的狹隘框架硬套龍樹中觀所指示的不可思議勝境，是將自己的實有執著徹底暴露在方法論中。然而，龍樹菩薩的“空性”以及對實有見的徹底破斥是要掃蕩一切建立，最終開顯清淨真如法性的，並非如誤讀者所言“以其終極的破來作為究竟真理”，也並非斷滅論。中觀見的屬性，應與因明略為比較，乃能明確。
在印度，早期的論理學派稱為“正理”，梵語“尼夜耶”，此正理即謂真理。後來，就變成了用論究來考察真理的方法。此學派在印度成立於兩千年前。以後的發展過程中，佛教也採用了它的方法，特別是唯識宗，用“正理學派”的方法，發展出了著名的“因明”。當然，由於中觀本身不重視（甚至不建立）自宗義，所以很多時候，因明方法夠不到中道的論理。因此，清辨論師採用因明的論證方法造《般若燈論》及《掌珍論》，被月稱論師破為“未能確見中觀深義所在”，才使用因明方法。
中國古代的中觀派是三論宗，古論師們教導學人，入門先必學“初章義”，以破除人們常識中一個根本性而共同的錯誤論證法，即謂某一事理的存在，是有它的獨立存在性（不假外緣）。將這一點列為錯誤，原因是，此說違反了“緣起法”的常識，違反了緣起相依相待而有的真理，而成為反緣起的實有了，是“實生實滅”論，是不合佛法的倒見。因其反真理，所以不能成立。
因明的三支論法，龍樹菩薩沒有承認過。本來，這是世間普通的思想方式，與西方三段論法的形式邏輯相同。這種含有根本錯誤的認識及方法論，都不過是庸俗的淺見。古代的中觀論師們，明顯地劃出以上兩種認識的不同，因為基礎認識不同，所以論理的方式與結論也不能相同。
邏輯的形式論理，是不能用以論證中觀深義的，不能用作通達究極真理的工具。否則的確難以逃脫借相似性引證證相關性的歷史窠臼。即使唯識家，也未嘗不知“真如無同喻”；《楞伽》等經，都對五分論法有過批評。若有對於空性的論理法，不是依於緣起的，任隨它是如何的完美，也不能用以論究真理，不能破邪顯正，更不能指引人去正觀實修。
離開了法性本空，便不可能正確理解“無性的緣起”，這是無可挑剔的論理與終極智慧。
其實，同一的認識和大致共同的方法，既不可能使我們產生非凡超越的智慧，反倒會使我們遭遇與外人同一的命運。
如：佛子用無常去破外道之常，外道也可以常來破你的無常；你若以理由來成立無常，外道也可以理由來成立他的常。就如美國批評中國，中國又來批評美國一樣。因明中的“相違決定”，康德的二律背反，完全暴露了這一論理的缺點。
所以，認為“緣起性空”是龍樹菩薩以後才產生的見地，是頗為主觀的誤判。龍樹菩薩所破的實有自性，正是要破除凡夫妄執的“獨立自存”的性質。如果不理解到這一點，再怎麼論證，也只是妄圖用對“獨立自存性”的執著來破斥龍樹菩薩對“獨立自存的破斥”。主張有自性的學人，再怎麼談因果、說緣起，而因他們不能如實明見緣起並依據緣起法則，故結果總不免於反緣起而流於斷常之二邊。因此要通達中道，對於反緣起與反中道的認識與論證方法，必須首先加以破斥。
“空性”不是“虛無主義”，“不可思議”並非“不可知論”
“認識論虛無主義”的提出者認為龍樹菩薩所說空性，是徹底否定現實世界並與二諦無關的一套理論。這恰恰違背了龍樹菩薩的本意。《中論》第二十四品明確闡述：
諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。
若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。
若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。
可見，龍樹菩薩所說空性是不壞世俗的，更不是脫離世俗的“純理念世界”。不壞世俗正是“緣起”相依而生的性質，是非依自性（實有）存在的性質，而非斷滅的“虛無主義”。
將“空”錯判為認識論範疇內的“虛無主義”，既破壞世俗，也必然“不得第一義”。比如，龍樹菩薩闡明諸法實相是“諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃”，虛無論者卻認為此言語道斷的“離言真實”是龍樹菩薩所說“空性”不能觸及的、存在於現象界之外的、真實的“不可知”世界。由此，龍樹菩薩所說“空性”被人為安立了體性，“一切法皆無自性”就成了“一切法皆有‘無自性’性”，真如實相成了獨立於現象界之外不可知的實有世界。世界實有、心實有、概念實有、空性實有、實相實有……虛無論者不能明瞭“離言”就是當體即空，唯有當體即空才可離開自性實執，才可稱為真實。對龍樹菩薩所說“空性”做這樣的分析，只能導致一個結果：構建精緻複雜的理論體系，利用“空性”之名，不斷加固夯實眾生對於自性的實執。口說“空性”，卻步步遠離“空性”。
自稱依《中論》而得出龍樹中觀是“認識論虛無主義”的研究者，事實上卻忽略了龍樹菩薩在《中論》中早已對斷滅論進行過有力的破斥。《中論》的前二十三品中，龍樹菩薩提出了一系列相關論證，用以駁斥“自性（自體）存在”的任何形式的執著。因為在日常生活的認知層次，現象雖然是多元的，但在究竟（勝義諦）層次，所有現象都缺乏存在的自性（自性空）。其實，這相當於論證，修行成果沒有“現象範疇內任何形式的成果”可得。這是修行人最關注的敏感話題，因為關於一切現象的自性存在是空性的論證，會引發心中的各種疑惑。
一位修行人來到龍樹菩薩面前，向他表達了心中的懷疑。他擔心以上的“自性空”，會等同於斷滅論，而使得即使是佛教的修行者修四聖諦法也會一無所獲。他說：
“如果按你的說法，人生沒有真正的目標，一切都是空的，以這樣的方式去解讀現象人事，豈不是直接詆譭了世俗的有效性嗎？也有直接否定因果法則的風險。如此一來，所修的道也沒有任何結果。所以，你的空性教法，恐怕只是斷滅論或豁達空而已吧！”
修行人的提醒是有意義的。大約公元四世紀，大乘論師無著，也批評了如上思想為“虛無論者”，在《攝大乘論》中，他批評那些宣稱自己是大乘行者的人並不瞭解般若類經典，只是透過主張一切現象均缺乏自性存在而詆譭實相，實為斷滅論者。
龍樹菩薩重視了修行人的問題，為了處理以上疑惑，他著作了《中觀論頌》第二十四品“觀四諦品”，大體意圖是處理以上疑惑，並依空性見建立世俗諦。可以說，《中論》二十四品幾乎是全論最為重要的一品。這一品開篇的幾首偈頌，就是反駁空性教法的劈頭蓋臉的連串提問：
“若一切皆空，
無生亦無滅；
如是則無有，四聖諦之法。”
意為：假如這一切都是空的，既沒有產生，也沒有壞滅，那麼對於你而言，四聖諦理應不存在。
“以無四諦故，見苦與斷集；
證滅及修道，如是事皆無。”
意為：假如四聖諦不存在，那麼，知苦、斷集、證滅與修道，都將站不住腳。
“以是事無故，則無有四果；
無有四果故，得曏者亦無。”
意為：假如這些事物不存在，那麼，四種結果也不會存在。沒有這些結果，便沒有證得這些結果的人，也沒有進入（這些道）的人。
“若無八聖賢，則無有僧寶；
以無四諦故，亦無有法寶。”
意為：假如四果八地的人都不存在，僧寶將不會存在；而因為四聖諦不存在，因此，法寶也將不存在。
“以無法僧寶，亦無有佛寶；
如是說空者，是則破三寶。”
意為：假如佛法和僧伽不存在，怎麼會有佛寶呢？因此，假如你談論空性，這就是在損毀三寶。
“空法壞因果，亦壞於罪福；
亦復惡毀壞，一切世俗法。”
意為：這也是在損毀一切事物，也即（損毀善行與惡行）果報的存在，毀損善（法）和惡（法）之間的區別，（一言以蔽之，就是在損毀）世間所有的約定。（沒有任何一件事物能站得住腳。）
以上偈頌，包括了無四諦境難、無四諦智難、無四果難、無四向難、無三寶難、無因果罪福難。斷滅見惹了這麼多麻煩。這是一大堆重要的疑問，關係到“一大堆高帽子”。龍樹菩薩說斷滅見不是空性。他的回答很簡單：
“汝今實不能，知空空因緣；
及知於空義，是故自生惱。”
當你不能充分理解空性，並去了解它的目的、性質和意義時，便自會產生以上你對空性的這些疑議。
把“空”誤判為“什麼都沒有”的根本原因
為什麼不少學人會輕率地將空性的本質誤解為“什麼都沒有”？其根本在於無法辨識，光靠語言和概念分別都無法涵蓋空性，假如依個人用心的習慣，從未脫離過概念分別的領域，自然就會認為中觀見的空性只是諸多概念分別中的一個罷了。如果侷限在這個範圍中，便很容易從“一切事物是空”的正確見解，轉入“沒有任何事物存在”的錯誤見解中。從而迅速在諸多概念中，找出“沒有任何事物存在”的概念來作為對“一切事物是空性”的定性。
這個錯誤來自於將對境所缺乏的“自性存在”視為其究竟本質，並將那個“究竟本質”視為以其自力存在的對境。這點可以理解，因為如果一切事物的究竟本質，被否定成一個不存在的東西，就此結果推論，那麼必然沒有任何事物存在。
但是，空性和“分別層次中是空而實際不空”的對境，兩者是不同的。這是既不能由語言和概念去涵蓋，又不能脫離人為親身經驗的特殊事例，它無法藉助語言和概念分別而充分地傳達給另一個人，所以經雲：“不可思議，不立文字”，論雲：“言語道斷，心行處滅”。
因此，當我們試圖瞭解中觀見的空性時，切忌認為它是某種絕對的實體，而由它自由存在在那裡。我們談論到它的時候，所談的絕不能是現象界中以絕對而獨立的究竟方式，獨自存在於賦予它特性的各種現象之外的某種事物，這種思維議論的模式來定義空性，只會導致產生“什麼都沒有”的錯誤理解。
理解緣起性空的關鍵——“自性獨存”與“依賴性質”的矛盾
擺脫了“什麼都沒有”的對於空性的錯誤定性，為了表述空性的正確意義，龍樹菩薩在《中觀論頌》中，提到了《無憂龍王請問經》中的一段經文，其中佛陀這樣解釋“無生”，雲：
“依賴其他因素而產生的就是無生（依據藏文譯本）。”
這裡要表達的是，事物和事件並不具備有自性的“生”，作為現象本身，它們全都依賴其他因素而生。其重點是空性必須就“緣起”這個觀點來理解，才不會背離它的實際意義。
這裡形成了一對互相排除、相互抵消的矛盾。因為，帶有固有本質的任何事物，就其定義而言，必然是自我隔絕或獨立的，絕不會受到“依賴”的主宰或限制。於是，“自性的獨存”與“依賴的性質”彼此形成互相排除、相互抵消的矛盾，因此依賴其他因素而形成的任何事物，首先必定缺乏自性存在。
很多中觀典籍，將論證的焦點聚焦在“對自性存在的否定”上，或者透過分析兩個相關現象是否為同一個而駁斥自性存在；或者透過因果鏈中相鄰二者互為因果時可否同時存在而駁斥自性存在，等等不一而盡。
但是，在究竟的分析之下，所有這些都必定會歸對於“緣起”的論證，因為在究竟的分析之下，空性的究竟證明就是“緣起”。
因此，空性的意義就是“緣起”。
龍樹菩薩對於斷滅論者的駁斥
龍樹菩薩在《中觀論頌·觀四諦品》中，對於獨立實有論者的立場，提出一個範圍更廣的駁斥，以顯示，在一個由固有本質的方式而存在的事物所組成的世界中，是何等的不可能理解經驗本身。他說：
“汝破一切法，諸因緣空義，
則破於世俗，諸餘所有法。”
意為：駁斥緣起性空者，那他也破壞了一切世俗的約定。
“若破於空義，即應無所作，
無作而有作，不作名作者。”
意為：因為假如空性本身被捨棄，那就沒有功能會持續；那麼，將會形成“沒有開始的行為”，以及將會形成“沒有行為的作者”。
“若有決定性，世間種種相，
則不生不滅，常住而不壞。”
意為：假如有自我性質存在，那麼，整個世界將不生也不滅，而且永恆地持續著，沒有變化的狀態。
“若無有空者，未得不應得，
亦無斷煩惱，亦無苦盡事。”
意為：假如（自性存在）空的事物不存在，那麼，證所未證、終結痛苦，以及滅除業、滅除煩惱，這些都將不存在。
假如我們固執堅持“自性存在”的這種信仰，那麼沒有任何世俗的事物、世俗的知識可以被前後有序地維持。例如：假如我們分析日常生活經驗中使用的那些概念，會發現許多經驗是以“已發生事物的記憶”作為基礎。同樣的，我們慣用的術語和那些術語的觀念，有許多是建構在對未來的某種期待的基礎上。作為現實生活中的人，我們由此產生了自己的“世俗真實”，並隨之產生了下定義的術語、概念和語言。但是，這一切無時無刻不在接受回憶過去和希冀未來的制約，不停地遭受時間與人事無常變更的本質中的無義痛苦。
意為，假如我們對於世界的瞭解，是依賴記憶和期待而建構起來的，那麼我們的實相就不會是獨立、自性存在的實體所組成。因為組成我們世界的成分幾乎都是“虛假心念”，並無實體。如果是這樣，那麼我們視為理所當然的所有功能和行為的概念，將不可能有真正前後有序一致的關聯。同樣的，在一個“自我存在”（心念構造）的世界中，眾生將不會隨時間而變化，而且也不可能產生心理世界的成就，一切運轉都將失去意義，一切世俗失去了意義，一切佛陀教誨的正法也都將失去意義。
因此，總結如下：
唯有看見空性的真正意義就是“緣起”的那些人，才會瞭解痛苦的真正本質，才能前後有序地遵循“苦集滅道”四聖諦的教法。這是何等絕妙的中觀見的定義！唯有空性見，能使一切正法合理地存在下去。龍樹菩薩寫道：
“是故經中說，若見因緣法，
則為能見佛，見苦集滅道。”
意為：無論誰見到緣起，那他就看見苦（諦）、它的源頭（集諦）、滅（諦）和（通往滅之）道（諦）。
最終，唯有空性見，能使佛法成其為佛法，世俗成其為世俗。不論大乘小乘，不論善法惡法，不論是心是境，如果沒有空性見，一切都將失去意義。空性見使一切產生意義，而真正使空性見具備意義的，便是“緣起”。
中觀的空性見使一切合情合理，因為見到它，我們就見到了“緣起”。
佛教必須要有屬於自己的學問系統——佛教義學
龍樹菩薩親證並開顯緣起性空的般若大義，是大乘佛教公認的“第二能仁”、中觀祖師，不僅在印藏等地受到無可撼動的尊敬，也是漢傳大乘佛教共尊的“八宗共祖”。
確認了龍樹菩薩所說空性絕非“認識論虛無主義”後，我們更需要迫切反思，到底是什麼讓當代的佛教學術研究臆斷出與佛法無關的理論並將其強加到龍樹菩薩頭上？是什麼讓研究者可以這樣隨意地輕慢佛教、顢頇正法？在此，宗教與學術關係的問題需要被直面，以學術來研究佛教的正規化也應該被重新考量。
當下，學術研究被預設為具有進入一切領域的“通行權”，然而在宗教面前，這樣的通行出現了難以迴避的尷尬。因為，宗教的訴求和學術的訴求有根本的差異，宗教基於其起源的神聖性，而學術旨在求新知。而當前的學術生態中，學術研究的基本價值觀和隱秘動機就是要求創新、突破傳統，最好有革命性的顛覆，徹底解構傳統。消解了傳統，才能體現出學者的價值和學術研究的成果，而此中沽名釣譽、譁眾取寵者也不乏其人。因此，對於宗教的學術研究，應該以對宗教與世俗知識學科的差異而有基本的省察和區分，否則，不能脫離學科背景一味盲目追求創新、突破、顛覆，那將是宗教的災難。
比如，為龍樹菩薩安上“虛無主義”之名的研究者，在材料上僅以後世發現的單一梵文論典為尊，預設了祖師註釋因非龍樹菩薩所作而必不同於原論思想的前提，從而直接否定了漢、藏兩傳大乘佛教對於龍樹中觀的立體教法傳承。在方法論上完全拋開龍樹菩薩親證的信仰與修行背景，而使用邏輯推論的標準將空性當成純粹論理的方法和結論，將其矮化和俗化成一般的哲學思想，而非來自於佛陀親證的諸法實相。既將龍樹中觀冠以“虛無主義”的妄名，反過來也把虛無主義的斷見包裝以“空性”的外衣，揉在佛法正見中淆亂是非。
以世俗的標準，很難發現、恐也不願承認，這正是學術的越位，並且也是理性主義的越位。然而，佛教自身應有自覺，佛法不該因為阿諛學術創新而失去信仰本位的高超價值，更不該以其超越的智慧屈尊成為學術消費的磳腳布與墊腳石。對於佛弟子而言，佛教法義是第一位的，學術是第二位的，標準不能倒過來。因為，學術做得好，不一定是維護佛教，而更有可能是解構佛教。
什麼是佛法與學術之間的公平秩序？“宗教的歸宗教，學術的歸學術”，雖然二者可互相有所借鑑，但佛教一定要有自己的學問系統——佛教義學，而不應在科學主義和理性主義面前丟失了信仰的基本立場。學界應當認清現代學術本身的世俗屬性和侷限性，而不應隨意僭越具有超越世俗天然屬性的佛教信仰領域。
當前，有人熱衷於標榜“回溯原始本懷”，從而以學術方法獲得教法方面的話語特權。但佛教本懷不容兌水，不一定完全等同於凡夫想象的“本懷”，不一定完全等於世俗標準所構想的樣子。如果既不具備實證的經驗，也不具備對正法的尊重、謹慎與足夠的正見抉擇，那麼不僅不能建構起良善的勝俗關係以相互支援，反而會形成不良的勝俗牽纏，彼此掣肘，甚至是顢頇信仰、引奪正見。這樣一來，“宗教的歸宗教，學術的歸學術”反而會成為人本理性插手、僭越和反向解構信仰的幌子。
比如，一些學界人士曲解了這句話，將其作為佛教界無權對於顢頇僭越佛法的學術研究提出指正的藉口。他們背後的邏輯竟然是，信仰宗教的一定是先入為主的，故信仰者後續的研究本身必定會存在固有信仰偏見，而唯有標榜“客觀中立”的學術才是最公正的——但凡有信仰，就必定是主觀的。
然而，“價值中立”在很多時候不過是“反信仰”的美化標籤。“反信仰”作為一個冠冕堂皇的理由被包裝後，就成了合理化的代名詞。可反信仰是不是就代表價值中立、不持觀點？反過來，價值中立、不持觀點是否等於不能有信仰？有信仰是否就代表著宗教偏見？
事實證明，所謂價值中立、不持觀點，很多時候往往正是預持觀點、價值不中立的，往往正在牢固地持有無信仰的價值認定或斷滅見。這是一個反轉。持這種觀點時，就認為佛教信仰是落後的。然而，佛教的信仰恰恰是舍離物化實有和斷滅論的。自命不持觀點，可事實上正在固執著惡見與邪見——佛法恰恰要舍離這種見解的偏執。
有的學者強調“客觀中立”態度下的“直接面對文獻”，但這裡可能潛伏著一個不易覺察的危險觀點。所謂“直接面對”，不一定是真的“直接”，不一定是客觀地直面其本來面目，而是基於實有見、有選擇性地去面對和迴避這些文獻。因此，文獻中出現的涉及清淨自性及如來藏功用顯現的闡發，會令一些學者天生反感，一律被當成宗教神話、怪力亂神來處理。否則，若嚴格遵循“客觀”立場，一定會將其當成客觀存在或對客觀存在的描述來加以尊重，而不會首先一棒子打成“有神論”或“人為虛構捏造”。產生偏見的原因是，表面尊重事實，內心實際不能完全尊重，尤其還帶著一定的宗教偏見。但恐怕，最不信宗教的人有可能最具宗教偏見。
“不信”，是以不接受佛教信仰為由，迴歸到自己的斷滅見或唯實有論的執著上來。以此為基礎來處理佛教的文獻，表面上是“不執著”佛法的信仰，實際上是以“我見”來裁斷乃至衝突“抽離我見”的佛法智慧。這樣的“價值中立”，恐怕只是不帶信仰的偏信偏執，而非真正的客觀精神、理性精神。雖然可以用學術的方式包裝得很雅緻、很精密、很耐看、很完整，但所包裝的還是凡夫的物化實執。
但是，這裡要反問一句：為什麼首先要確信信仰是無價值的？如果這是個問題，那麼比問題更高明的主見是什麼？既然不允許存在主觀的意見，“反信仰”或“無信仰”，不也是主觀的意見嗎？“尊重”別人的信仰，實際卻又處處解構他人的信仰，這不正是自身“反信仰”的實踐嗎？
其實，迴避和消解式的“不存在主觀意見”，本身就很主觀。因為，屬於信仰的歷史都被切除了，信仰語境裡的話語都被切除了，以信仰為基礎的史料都被排除了……從文獻蒐集和整理本身開始就是不公正的，因為蒐集、整理材料的視野、能力和結論始終脫離不了自身的侷限，人本理性的視野天生限制了研究者的公正性。有了這樣的閱歷基礎，就必然需要相似的方法論與結論去配套，如此，學術研究的任何一個環節都不可能具備真正的“客觀”。
反過來，法師們天天生活在正法的海洋裡，卻因為一個被過度和越界使用的“旁觀者清，當局者迷”的道理，不公正地被評判為“主觀者、不具客觀態度者”，或被事實上認定為“沒有資格決定佛教史的寫法、而只能安撫和結緣信眾的弘法者”。他們以佛法為生命，可恰恰成為了佛法的邊緣人物。佛法傳承的主力竟然被徹底地邊緣化了，最後的結果是什麼？就是佛法的住持者不僅被剝奪了話語權，而且還逐漸地在此大環境中被迫接受非佛法的所謂“佛法見地”，甚至甘心拱手讓出正法的住持和解釋權。更嚴重地說，讓佛法的住持者們被迫失去思想靈魂、失去團體的本位，那麼世人又要靠誰去住持佛法？這豈不是要將住持佛法者改造成一些世間的擺設？
如果我們願意真實客觀地去面對“什麼才是客觀”這個問題，恐怕更為客觀的態度是，在面對信仰的時候，好好研究信仰的問題，而不是蓄意迴避和消解它。當代的理性精神與科學態度絕非全無可取之處，而理性主義與科學主義則顛倒莫名；學術研究也絕非無任何有利於正思維之處，但卻必須具備大擇法眼，始能不為所迷，芸芸眾生分上，多隻因彼而直落邪見稠林盡失正信；學術理性亦絕非盡無合理處，而當下漫延的違慢解構正信之風則觸目驚心。竊以為，當今佛教教內，不必將佛教振興的願景過度寄望於學術的研究，而反倒自輕於自身學問的佛教義學。當代教乘所急，要在義學，宜先在“判機不判教”的勇氣，大乘正法當前，尤當以護持眾機的信心為首任，萬不可遊曳新知而無懼於摧殘善信的初心；獅遊獅蹤，象行象跡，無需逡巡於“判教妄斷”；妄無慚恥，顢頇緣起，豈可徒逞於“辯巧辭鋒”；墮坑落塹，幾人倖免？故中觀學者，學必遵教，行必大乘，遊戲於大乘裁切之惡作，如何投皈於正法之干城？
支 持
