講座回顧｜劉鑫：時間與運動、時間與存在、時間與生命——西方哲學傳統中的時間研究正規化（上）

2022年4月27日，應悅讀書社之邀，南京大學哲學系劉鑫老師以線上會議的形式為同學們帶來題為《

時間與運動、時間與存在、時間與生命——

西方哲學傳統中的時間研究正規化》的講座，也即“多學科視野中的‘時間’——百廿校慶系列講座”的第四場，並與對談人南京大學哲學系王恆老師、清華大學人文學院哲學系瞿旭彤老師、中國社會科學院哲學研究所鄧定老師以及聆聽的同學展開精彩對話。講座主持人由哲學系2020級本科生、悅讀書社社員黃瀾欣芸擔任。本期將推送劉鑫老師主講部分的實錄，劉鑫老師與三位與談人的精彩討論和答觀眾問將於下期推送。

在西方哲學傳統裡面，我們以各種各樣的方式解釋時間。如果將時間想象成一個物件，就可以從多個視角、多個側面進行考察，從而體會、把握時間。西方的思想文化傳統是一個哲學和神學的雙螺旋結構，他們交織在一起，在很長一段時間裡呈現出相互鬥爭、相互融合的態勢。哲學偏重理性，因而考察人透過自身的理性如何達到神，是從下向上的；神學偏重信仰，考察神如何給人以恩典，是從上向下的。作為哲學博士，劉鑫老師長期以來的研究工作側重理論哲學和理性主義的方面，因此本次講座的主講部分側重於哲學的這條線索。與永恆和神有關的內容，將透過和三位與談人的交流逐步呈現。

引言

今天講座的題目是《西方哲學傳統中的時間研究正規化》。通俗點講，正規化就是一個研究的視角，即我們把握時間、體會時間的出發點、切入點。我們其實是在雙螺旋結構中從某個視角看待時間問題。我們無法想象動物是否知道時間，但是人不僅有感覺可以感知時間，還能將時間表達出來，因此時間問題對人而言是十分重要的。如果我們站在人的時間性和有死性角度來看，人處在生滅變化中；但神則是不變或不動，處於永恆之中。時間和永恆的問題是考察人神問題的一個視角。

這場講座有兩個目的，第一是介紹在哲學傳統與理性主義傳統內部三個不同的解釋時間的正規化；第二則是強調在每一個正規化中，不同哲學傢俱有的微妙的差異。每個正規化對於“人如何感知時間”這個核心問題都有各自的立場，這也是他們得以區分的根本。在講座涉及的三個正規化、五位哲學家中，阿維森納的時間觀與現在的物理時間觀最為接近。即使如此，他的理論中“時間”這一概念也是極為特殊的，不可能脫離人的參與而產生。時間問題離不開人，對其研究角度的選擇（譬如運動觀念、存在觀念或生命觀念）在體現哲學家不同的理論傾向的同時，也反映了他們對於生命和人本身的一種理解。

0

1

時間與運動

與“時間與運動”這個正規化相聯絡的哲學家們可以被稱為“運動派”。他們從運動的角度觀察、定義時間，將時間定義為運動的量。亞里士多德認為“時間不是運動，但時間不能沒有運動”，體現了他的理論傾向。通常而言，一個人只有觀察到運動才會有時間感。但在《物理學》Δ卷第11節，亞里士多德強調了另一個面向：如果一座小島上都是沉睡的人，即便存在運動，他們也沒有時間感。亞里士多德認為，時間問題不僅關於外在的運動，更與人的感知有關，這兩個因素必須兼具。他在此背景之下開始定義時間：“時間是運動的度量”。這個定義的另一個表達是：“時間是運動的數，根據在先和在後”。

亞里士多德“運動”這一概念的外延大於我們一般理解的“運動”。在亞里士多德看來，質和量的變化都是運動。運動的外延很大，只要可以確定兩個端點的東西都可以被用一個叫做“時間”的東西度量。亞里士多德常用位移變化做例子解釋“在先”和“在後”，但這種方法也有侷限。在從家裡走到學校的過程中，家是起點，學校是終點，但這兩個空間共時存在，因此“在先”與“在後”實際所指的是度量活動的開始和結束。最後我們來解釋“度量”，亦即分析我們在什麼意義上說“度量”。時間如何度量運動？如果時間度量運動，那麼什麼來度量時間？因此必須存在度量主體。我在從家（地點A）出發和到學校（地點B）這兩個時刻掐了兩次秒錶（記為T1和T2），那麼是我在度量這個運動過程花費了多少時間。靈魂度量運動所得到的結果就是時間。“時間是運動的度量”這一說法為了表達簡潔犧牲了部分精確性。在上面這個例子中，A和B是起點和終點，與之平行的還有靈魂的度量活動T1和T2，它們共同開始，共同結束。亞里士多德在這裡表述得不是很清楚，他的批評者普羅丁所做的評述非常深刻。普羅丁認為這樣定義時間的方式是非常荒謬的——在這種定義下如果人看到一輛車從A跑到B，他的靈魂也需要保持和車一樣的速度運動，才能夠度量。

亞里士多德規定我們的靈魂跟隨外在的東西運動，隨之開始與結束。同時我們需要找到一個最小的時間單位，用時間段除以這個單位，得到亞里士多德所說的“時間”。

這看上去十分物理化（正如科學史與哲學史通常都會認為亞里士多德的時間觀是物理時間），但實際並非如此，因為其中還有很強的度量、主觀的因素，有複雜的人/靈魂在背後運作。更精確的表述是，時間是靈魂度量運動的結果，根據運動的起點、終點以及靈魂設定的在先、在後進行度量，最終以數字的方式呈現。這個時間並非主動度量運動的數，而是在靈魂度量運動之後透過計算得出的結果。嚴格說來，時間是被數之數。

亞里士多德意義上的時間，是透過靈魂的複雜運作得出的結果，需要度量者和被度量者，我們稱之為度量時間觀。度量者是我們（人），在古希臘時代被稱為靈魂；被度量者就是一個運動（位移變化、質的變化、量的變化等）。亞里士多德的論證看上去十分符合邏輯，但事實上他將時間變成了一個數字，而我們真正的時間感覺並非如此。自然數不論在古希臘傳統中還是在今天都是數軸上的一個點，也就是說時間是一個點。但我們對時間的感知是一條線，通常用長和短來形容。亞里士多德的時間觀不反經驗，然而當他將時間定為一個點時，並非我們日常對時間的感受。今天我們所說的物理時間，是阿維森納對這個時間觀改造之後的成果，顯得更加客觀，並且更接近在日常未經反思的情況下我們對時間的感受。

阿維森納改造後的物理時間和亞里士多德十分相似，他也從運動的角度觀察時間，但不再強調靈魂的度量。阿維森納認為時間是運動的量，但他排除了亞里士多德時間觀中的主觀因素，形成了我們後來所認為的物理時間。阿維森納認為“時間是運動的量，根據在先和在後”。這裡的“運動”外延有所縮減，所以阿維森納的時間觀最接近今天我們認為的物理時間（首要指位移運動，包括月下世界個別體的直線運動或天體的圓周運動）。同樣，這裡的“在先”和“在後”指向運動的起點和終點；“量”指的是一種連續的量，沒有度量者。阿維森納的時間觀簡單來說就是：時間是對位移運動的度量，度量的結果是一個時間段，即連續的量。

亞里士多德和阿維森納的共同點在於，他們都把時間放在運動的框架中考量，沒有運動就沒有時間。當亞里士多德認為沒有運動就沒有時間的時候，他指的不僅是外在的物理客觀運動，更重要的是人/靈魂作為度量者需要同時感知到運動。然而在阿維森納看來，不論人是否感覺到時間，時間都在（外在於人）進行運轉。

亞里士多德認為時間是運動的數，根據在先和在後，這裡的“數”是斷裂的量；阿維森納認為時間是運動的量，根據在先和在後，這裡的“量”是連續的量。古希臘哲學家對數學的研究比較原始，只認識自然數，而自然數在數軸上是斷裂的，所以“數”是斷裂的量。連續的量就是線、面、體。

在對時間的定義上，亞里士多德強調斷裂性，而阿維森納強調連續性。

我們用定義來表達事物的本質。古代傳統區分本質和存在，亞里士多德認為時間是數字，阿維森納認為時間不是數字而是線段/時間段。除此之外還有另一個維度即“存在”，或稱時間的來源。亞里士多德認為時間是個體靈魂度量個別實體運動的結果；阿維森納認為宇宙是有靈魂的，宇宙靈魂推動天體運動，天體的圓周運動導致自然世界的位移運動，位移運動創造了時間。

以亞里士多德和阿維森納為代表的運動派從運動的角度考察時間。亞里士多德認為有了靈魂的參與，時間才能以數字的方式呈現。阿維森納的理論建構則比較簡單，舉個例子說，一輛車從起點到了終點，這其中的時間段就是時間。總而言之，我會將亞里士多德的時間觀稱為度量時間；阿維森納的時間觀則是物理時間。度量時間有靈魂參與其中，結果則是距離我們日常對時間的感知較遠，不符合我們日常對時間的感覺；物理時間不斷強調時間的客觀性，與人無關而只涉及外在的物理運動，但是更符合我們日常對時間的感知。

02

時間與存在

存在派（不論是柏拉圖還是奧古斯丁）都從存在的角度把握時間，將時間規定為對存在的感知，但他們二人討論這一問題的方式卻有很大差別。柏拉圖的論證更像語言分析，這是印歐語系非常獨特的動詞系統所致。奧古斯丁是真正意義上從對存在的感知考察存在的三個模態，這三個模態靠時間區分。

在《巴門尼德》第二個部分的第一組推論中，柏拉圖做了一個論證（是後來十分著名的否定神學的論證，也是否定神學在哲學上的第一個系統性文字）。這個論證的前提是：如果一存在，或如果一是一，那麼一不能被13對概念所謂述。如果只有“一”這一個東西，那麼它既不是一也不是多，既不是整體也沒有部分，既沒有開端也沒有中間也沒有結尾，如此種種，13個對子全都被否定。在倒數第二組中，柏拉圖否定了“一”分有時間，那麼“一”無法分有存在。“一”不分有存在，就沒有存在，是nothing；不存在柏拉圖論證“一”不分有時間：如果只有“一”，沒有過去、現在和未來，它不分有時間，就無法在過去、現在或將來存在。“一”無法被帶有時態的動詞描述，“一”就不分有存在，因為存在只有三種方式：過去存在、現在存在、將來存在。當“一”不存在時，就無法被人捕捉到——人無法想象它，也就無法思維它，無法對它命名或造句。

簡單來說，柏拉圖認為，如果“一”不分有時間的三個模態（過去、現在和外來），那麼“一”就不分有時間。一個東西的存在狀態只有三種可能性：過去存在、現在存在或將來存在。這是印歐語系獨特的動詞系統導致的，在表達存在的時候一定是was， is和will be，沒有其他表達方式。海德格爾認為“語言是存在的家”是有道理的。柏拉圖用一種否定性的方法表達了存在和時間的關係，如果一個事物無法帶著時間存在，那麼它就不存在。

奧古斯丁從我們的感知出發考察時間和存在的關聯。在《懺悔錄》第13卷中，他嘗試用時間直接關聯存在，但失敗了。過去的存在已經不在，將來的存在還未到來，現在的存在轉瞬即逝。他認為人無法直接用時間關聯存在，但可以關聯到對存在的感知。我們的靈魂在當下感受現在的存在，在現在回憶過去的存在，在現在展望未來的存在。我們在現在連線存在，以不同感知存在的方式建立起與現在的存在、過去的存在和將來的存在的關聯。柏拉圖在語言邏輯層面，把現在、過去、未來放入動詞系統中進行考察，側重語言分析。奧古斯丁則強調事實層面對存在的感知，結論是沒有過去的存在、現在的存在和未來的存在，我們只有現在，所有對存在的感知都發生在當下。

我們可以把奧古斯丁的“現在”想象為一個噴泉，以現在為中心向周圍噴灑：人在現在回憶過去，在現在感受當下，在現在規劃未來。大家由此認為奧古斯丁是主觀時間觀的代表。另外，奧古斯丁區分人間之城和上帝之城，分別對應時間和永恆。這與柏拉圖類似：柏拉圖區分理念世界和經驗世界，經驗世界中的東西可感但不可知，理念世界中則可知但不可感；在經驗世界中只有生成變化，理念世界中才有真正的存在。因此，我們只討論存在派對於時間的觀點是不夠的，因為他們的理論建構在經驗世界上疊加了一個更高的超驗世界。在存在派看來，運動派只不過研究了他們不太在意的經驗世界中流變不居的運動現象以及與之相關的（經驗）時間問題，然而在理念世界/上帝之城中還有有更值得研究的關於（超驗）實體和與之相關的永恆。

柏拉圖和奧古斯丁從對存在的感知入手考察存在的三個模態。存在派中除了橫向的區分（過去、現在、未來）之外還包含縱向的維度（人間之城-上帝之城，經驗世界-理念世界），最後都會回到對永恆的探討上。存在派在時間與永恆區分的背景之下討論時間問題，討論最終會回到神學，即從人間之城到上帝之城，從經驗世界到理念世界。

03

時間與生命

最後一個部分，也是我最想談的一個部分，是“時間與生命”。運動派和存在派都傾向於將時間當成一個物件，從而定義它、尋找它的本質。但是“時間與生命”是一個完全不同的視角，從更深層意義上考察人對時間的體驗，更貼近現實。從生命的角度看，時間指的是人的有限性和有死性。對時間進行提問是一個非常特殊的人類活動，是人類以特殊方式感知時間的結果。但是人為何會有如此強烈的對時間的感知？因為人是有死的。如果人可以不死，我們對時間的看法與考量就可能完全不同。在此意義上，我們考察時間、回答有關時間的問題，其根源就在於人的有限性和有死性。這是一個非常有趣的現象。我們都認為人是在活著的時候體驗時間，運動派對時間的理解與描述十分貼近現象學，但實際上不僅如此。更根本地說，我們不是在活著的時候考察時間問題，恰恰是在知道自己要死的時候才來考察。在儒家傳統中，孔子認為“未知生，焉知死”；西方傳統則顛倒過來想問題，如果一個人不知道死的意義，那麼他就無法好好的活。死亡規定了我們的生命。

我非常想向大家介紹索福克勒斯著名的悲劇《安提戈涅》中的第一合唱歌，黑格爾和海德格爾都對其進行過解釋，但他們的結論完全不同。我十分喜歡下面這段話：“（第一曲首節）奇異的事物雖然多，卻沒有一件比人更奇異；他要在狂暴的南風下渡過灰色的海，在洶湧的波浪間冒險航行；那不朽不倦的大地，最高的女神，他要去攪擾，用變種的馬耕地，犁頭年年來回地犁土。（第一曲次節）他用多網眼的網兜兒捕那快樂的飛鳥，兇猛的走獸（和海）裡的游魚——人真是聰明無比；他用技巧制服了居住在曠野的猛獸，馴服了鬃毛蓬鬆的馬兒，使它們引頸受軛，他還把不知疲倦的山牛也養馴了。（第二曲首節）他學會了怎樣運用語言和風一般快的思想，怎樣養成社會生活的習性，怎樣在不利於露宿的時候躲避霜箭和雨箭；什麼事他都有辦法，對未來的事也樣樣有辦法，甚至難以醫治的疾病他都能設法避免，只有無法免於死亡。”（整理者按：譯文參《羅念生全集》第二卷《安提戈涅》，上海人民出版社2007年版，第305頁）索福克勒斯一開始說：奇異的事物雖多，但沒有一件比人更神奇；最後的結論卻是：人什麼都能幹，但是人無法免於死亡。我們人生的展開、人生的規劃都發生在死亡這個背景中，只不過很多時候我們忽略了它。

我想舉幾個例子來說明我們其實是在死亡中凝視生命，而不是倒過來。日常情況下我們對死亡的設想是，某天不小心感染某個病毒或罹患某種目前醫療水平無法醫治的疾病。這看上去是我們活到死亡來臨，但事實並非如此。人其實是在死亡中凝視生命，而非在生命中凝視死亡。這就是我要強調的反轉。帝王生前都在找長生不老藥，期冀肉身不朽、權力永存；在中國儒家傳統裡，思想家生前立言、立功、立德，他認為所立的事功，包括個人的道德行為標準、國家倫理政治生活的規範，在其死後都能夠永垂不朽。孟子說“我善養吾浩然之氣”，我的理解是，氣就是一種精神，不是個人慾求，而是一種普遍的精神、道德規範或者行為典範，人以必死的肉身承載不朽的精神。普通人注重生兒育女養育後代，自然繁衍就是讓每個人以死的方式繼續存活。普通人在無意識中執行自然繁衍，就是希望後代生生不息，個體的血統、基因能夠不斷傳遞、延續下去。上到帝王將相下到尋常人間，看上去都是從生到死，但其實是從死亡來規定生命，是從死到生這樣一個相反的過程。

向死而生有兩種方式，一種是自然的方式，一種是人類的方式。自然生生不息就是以死為生的：每一個個體的類，動物、植物、人，都在以死亡的方式成全種族的繁衍。這種自然的以死為生也可以被稱為自然目的論。另外一個是人類特有的方式：人類不僅要傳宗接代，更追求思想的傳承，一代代的思想家像接力一樣地相互傳遞，呵護和傳承著自身的文化傳統。

在西方這幾個傳統之下（希臘傳統、基督教傳統、現代海德格爾），我們對人的定義和規定來源於對死亡的看法。人如何看待死亡，就會如何生活。在希臘傳統中，柏拉圖將人規定為有理性的動物，理性體現在靈魂上。在柏拉圖看來，身體是靈魂的監獄，死亡是靈魂擺脫身體的束縛，重新回到理念世界；理念和靈魂是同質的。如果接受柏拉圖的說法，即死亡是靈魂擺脫身體的束縛，那我們不用懼怕死亡。柏拉圖的這個定義只是一個解釋生死的、解釋靈魂和身體的理論，我們跟哲學理論是要保持一定距離的。柏拉圖自己也是非常慎重的，他最後的理論結果是讓我們更加註重靈魂的修養，擺脫身體對物質的欲求，不要懼怕死亡，而不是要主動尋死。我們思考死亡是為了更好地活著。其次，如果我們接受基督教或者其他宗教的說法，即人死之後是要經過審判的，好人上天堂，壞人下地獄，並且人被規定為上帝的造物。這樣去理解死亡和死後世界，那麼一個堅定的信仰者就不太敢在生的時候幹很多壞事。

在海德格爾看來，死亡是“不確定的確定性”。毫無疑問人一定會死，但什麼時候死、怎麼死都是不確定的。將海德格爾的哲學引申一下，即我們不必將死亡想象成一個遙遠的旅程。“不確定的確定性”是說隨時有可能發生。他以這種方式，在某種意義上把人對死亡的意識提前了，在人的有死性這個背景之下來做人生中的每一個重要的決斷。在我們人生一些很重要的時刻，需要排除掉一些日常雜事、物慾或其他因素的干擾。在死亡的威脅之下，真誠地面對自身，面對自己的內心，然後做出決斷，規劃人生，我是誰、我究竟是一個什麼樣的人，我想走什麼樣的路、過怎樣的人生。

未完待續