近代學術的本質內容是什麼？是以近代科學觀為核心的學術

中外學術史的經驗告訴了新學界學者，學術專制只會使“學術之途，愈趨愈狹”；而一旦掃除“樊籬”，洗去“奴性”，學術的發展將是“沛乎莫之能御”。

這是因為：學術所以進步者，由於競爭也。學者各出其所見所聞，以互相辯詰，互相折衷，然後真理見。中國學術所以日衰者，由於宗師一統也，宗師之一統，即學術之專制也。統一故無競爭，無競爭故無進步。可見新學界學者所期望的，是營造一個自由“競爭”－類似於先秦諸子百家爭鳴的學術氛圍，一種讓學者們自由地各出所見，在互相辯詰中求得真理的理性學術環境。他們也期望學者們自我解放，培育起自由“競爭”的學術精神。

因此他們在向那些政治權威們大聲宣告：“今日之時代已人研究自由之時代，而非教權專制之時代”的同時，也向學界同仁們極力提倡掃除“學界迷信”和“學界奴性”、“勿為古人之奴隸”，樹立一種“古人自古人，我自我”的無畏而獨立、自由的學術精神：我有耳目，我物我格；我有心思，我理我窮。高高山頂立，深深海底行。其於古人也，吾時而師之，時而友之，時而敵之，無容心焉，以公理為衡而已，自由何如也。在“公理”－理性面前，任何“聖賢”偶像、煌煌經典等舊權威統統被趕下了祭臺；學術除了服從“公理”，不服從任何權威。凡不符合“公理”的，“雖聖賢言之，有所不信焉；雖聖賢行之，有所不慊焉”。

這就提示了自由學術精神的主旨－新學界學者們倡言的學術自由並不是他們追求的終極目標。他們提倡學術自由，只不過是以此為武器，打破經學“道統”，推倒舊的偶像、經典權威，使學術從服從信仰變為服從“公理”（理性），即讓“公理”（理性）取代舊的偶像、經典而成為新權威；不再是以“聖教”為準則，而是主張“以公理為衡”－讓理性成為衡量一切學術的標準：生今日文明燦爛之世界，羅列古今中外之學術，坐於堂上而判其曲直，可者取之，否者棄之，斯寧非丈夫第一快意事耶！

正是在追求理性的過程中，中國的學術開始從經學中解放出來，獲得了求真、求是的價值。理性學術透過倡言自由而讓學術脫離信仰軌道，透過張揚人的求知本性而確立了學術以認知客觀世界為目的的方向，建設近代學術。接下來的問題是：近代學術的本質內容是什麼？新學界學者們透過探索而找到了答案：近代學術本質上是科學，即學術的科學化。學術的科學化當然包括學術形成學科體系，但從學術的理性角度說，學術科學化主要是指學術以近代科學觀為核心。

傳統學術（經學）以“復性”為目標，是一門從主觀到主觀－從先驗的定論出發，最後仍回到原先的定論上來的學術，因此它從學理體系上就根本排斥了科學。理性學術既是以向客觀世界求知為目的，它必然地引起學理體系上的變革。且不論那些研究物件和內容全新的學科（如自然科學各學科，以及新興的社會學、美學、邏輯學、法學、政治學、教育學等社會科學），其學理體系是完全從西方引進的；即使是那些研究物件依舊的學科也面臨著學理體系的調整。

例如新舊倫理學，雖然都是以人的道德問題作為研究物件，但傳統倫理學是以道德的價值判斷為特徵，以完善人的道德修養為主要任務，以各種道德勸誡和箴言為主要內容；而新倫理學則是以求知為特徵，以對各類道德現象的認知為主要任務，以探討道德理論（包括道德的本質、功能及發展規律等）作為主要內容。這種學理體系上的變化也必然地要求有全新的學術精神和學術方法。也正是在這樣的背景下，呼喚近代科學觀成為20世紀初中國學術界的一股大趨勢。

這在當時主要表現為，新學界學者們呼籲運用近代自然科學所蘊涵的科學精神和科學方法來研究人文和社會科學各學科。吳稚暉在《新世紀》發表文章，認為“名理”之學（人文和社會科學）與“物質”之學（自然科學）都屬於科學體系，它們只有“表裡”之別，而不能硬性區分成“形上”、“形下”。“其表則名數質力，其裡則道德仁義”。但作為“裡”的人文社會科學必須以“名數質力”之學“理董之”，即以邏輯學、自然科學的學理和方法作研究的指導，否則便只是“懸想”，而不是能夠“證實”的科學。

《大陸》雜誌一篇未署名文章則透過西方自亞里士多德到斯賓塞的自然科學和哲學發展歷史的介紹，指出“文學”（社會科學）與“科學”（自然科學）“互相為用”的關係：“西人形而上學（人文和社會科學）之進步，皆形而下學（自然科學）之進步有以致之也。今欲學其形上之學，而舍其形下之學，是無本之學也”。這裡實際上都點出了中國學術的根本性欠缺：沒有實證主義的科學精神和方法。

對此，嚴復在1909年出版的《名學淺說》中指出：傳統學術的缺陷，一是“不知求諸事實，一切皆資於耳食”；二是“但服膺於古人之成訓，或同時流俗所傳言，而未嘗親為觀察調查，使自得也”。即傳統學術缺乏注重觀察和實驗的方法，重演繹推理而忽視歸納推理的方法。其根本上則是“就虛而避實”、即缺乏求真、求實的科學精神。隨著20世紀初西方近代科學學說的大量引進，以及中國學術向近代轉型的趨勢，使不少學者都看到了中國學術所存在的這一缺陷，並且也認識到這一缺陷對於學術發展，尤其是學術轉型的阻礙作用，因此對科學精神和科學方法的提倡、介紹方面可謂不遺餘力。

實際上，當新學界學者們將學術的目的定為向客觀世界求知，以滿足人的理性渴求的時候，已經在呼喚與這一目標相一致的科學的學術精神和學術方法了。嚴復認為，科學的任務在於“執果窮因”。王國維指出：“凡事物必盡其真，而道理必求其是，此科學之所有事也”。“明是非”、“別真偽”，是學術的最高要求。根據這種求真、求是、求實的科學精神，在學術方法上，也就逐漸拋棄了過去那種直觀感悟的、冥心靜思的、或主觀推理的方法。

梁啟超認為：“夫虛理非不可貴，然必藉實驗而後得其真。”所以他極力推薦培根的觀察和實驗方法：“人慾求得一真理，當先即一物而頻頻觀察，反覆試驗，作一所謂無級度之表以記之。如初則有是事，次則無是事，初則達於甲之級度，次則達於乙之級度。凡如是皆一一考驗記載無所遺，積之久，而一定之理出焉矣。”即透過感觀考察、科學實驗和求證，以求得真理。與此相關，新學界學者們還極力主張在學術研究中運用培根倡導的經驗歸納法。馬君武認為，西方科學之發達，是由於學術界能“發揮論理學（即邏輯學）之歸納法，主張以觀察試驗講學術也。”

嚴復譯《穆勒名學》、《名學淺說》，正是針對中國人歸納推理方法方面的缺陷，極力推崇培根的經驗歸納法－他稱為“實測內籀之學”。他認為，“格致真術，存乎內籀”，因為“實測內籀”是“討論如何用思，而後能會通所觀察之見聞，以立事物之大例也”。然後“新知以出，新例以立”。這種透過觀察、實驗、歸納、推理以求得“事物之大例”－發現事物發展規律進而求得新知識的科學方法，正是習慣於從先驗的原理演繹推理的中國人所最缺乏的，也是新興的近代學術研究所迫切需要的。

所以他強調：“外籀重矣，而內籀之術更重，······惟能此術，而後新理日出，而人倫乃有進步之期。······故曰，生今為學，內籀之術乃更重要也。”把歸納推理作為最重要的學術方法來提倡。這種旨在求真、求實、重視觀察和實驗，崇尚歸納的科學精神和方法，在20世紀初年已被新學界學者們落實於學術研究的實踐中。不僅自然科學領域廣泛運用科學儀器和實驗手段進行學術研究，在人文和社會科學研究中也開始引入科學精神和方法。

如王國維在哲學、美學、文學、歷史學研究中，也堅持“由博以反約，由疑而得信，務在不悖不惑，當於理而止”，即敢於懷疑又須求證於事實，在廣徵博引的基礎上歸納推理。後來更發展成“二重證據法”。蔡元培在倫理學研究中，批評傳統倫理學“無自然科學以為之基礎”，主張倫理學研究“以研究學理為的，各民族之特性及條教，皆為研究之資料，參伍而貫通之，以歸納於最高之觀念，乃復由是而演繹之，以為種種之科條。”

梁啟超則主張在史學研究中，應綜合“內自鄉邑之法團，外至五洲之全域性；上自穹古之石史，下至昨今之新聞”等等經驗證實的材料，而“比較之”、“觀察之”，從中“求得其公理公例”，等等。不僅僅是這些學術大師們，整個學術界都在朝著以“新理新法”治學的方向發展。也正是在這種重視事實、崇尚歸納，以及求真、求是的科學精神的追求中，中國學術從精神到方法、從形式到內容都在告別經學，走向近代。