《楞伽經》對讀析義17：依於名、相而起的妄想
題記
以經印心，滿天梵音。
以心印經，一地疏影。
心不印心，經不印經。
如水洗水，似金博金。
第三門
聖智事分別自性門
3。3
（甲）：聖智三相與聖智境界
依於名、相而起的妄想
●
爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：
“
世尊，得無妄想者，見不生想已，隨比思量觀察不生，妄想言無耶？
”
◎常人之見解，不是執有，便是執無，縱然學道之人亦多如此。故程頤曾說學道之人往往如同醉酒之人，東倒西歪，剛剛扶住一邊，又向另一邊傾倒。因此，上一節中佛說“不應做牛有角想”，以及“兔無角想”。然而，縱然離開有無二種想，於離有離無之不生法上又生取著，而起不生之想，又以不生想為根據而作出有或者無的言說，大慧菩薩所以特別將此問題提出來。《參訂疏》於本段解讀道：“前文世尊疊破有無離有無處計著，大慧因重問雲：‘有諸眾生，聞前義已，於離有離無處，得無妄想者，其或見不生想已，隨於不生想處，比度思量，觀察不生妄想，重計言無否？’”談譯本中大慧菩薩所問一段為：“非如是耶，世尊，若見不依分別而起之相，於是比度，以不生分別而說（兔角）為無？”與宋譯細節出入，大體仍同。
●
佛告大慧：
“
非觀察不生妄想言無。所以者何？妄想者，因彼生故，依彼角生妄想。以依角生妄想，是故言依因故。離異不異，故非觀察不生妄想言無角。
◎所謂妄想系依於名相而生分別，繼而又在此妄想上進一步增加分別執著。然而，妄想之所以為妄想，並不是計著於無才是妄想，而計著於有即非妄想；反之，也不是計著於有是妄想，而計著於無即非妄想。同樣，斷、常；一、異；等等，均是如此。也就是說，妄想總是妄想，妄想並不是因為所存想的物件而成為妄想，而是妄想本身即是妄想。在妄想之中，一切真實均成為妄想，不能夠在妄想的這一向度上獲取到任何關於實相的認知。
而人們之所以難以從妄想中逃逸，正是因為妄想本身具有這樣的特性，即當某種觀點被指示為妄想時，妄想立即去尋找相反的觀點，試圖以此掩蓋自身，而能得以被錯認為真實。
然而，大部分時候，人們並不能將妄想本身指認為妄想，而是將妄想所執著者指認為妄想。這可以用以指指月的譬喻來進行說明。通常以以指指月來譬喻對真理的探尋，即手指為能指，是對真理的指示，而月亮為所指，是真理本身，因此，必須捨棄對於手指的執著而去看到所指示的月亮，然而，人卻往往忽略了月亮而執著於指月的手指本身，如同忽略了真理而滯留於對真理的言說上。對於妄想的指認同樣如此，但卻遵循不同的路徑。妄想本身即是指頭，而月亮不過是妄想之指所指示者而已。而當我們發現所指認者為妄想而捨棄時，這根指頭又隨即移動，將人們的目光引向另一個妄想。因此，在這個譬喻中，恰恰應該反過來，緊緊抓住妄想的指頭本身，發現並指認出它的絕對的虛妄性。
看來，單單從言語上說“離妄即真”，似乎很簡單，但事實上，此處的困難恰恰在於，我們要離的不是、或者說不僅僅是某一虛妄的物件本身，而是在那後面不斷生產出妄想的那種絕對的機制。
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大慧，若復妄想異角者，則不因角生；若不異者，則因彼故。
◎然而，妄想的這種絕對虛妄性，既令妄想成為似乎無法被克服的，又令妄想成為畢竟可以被超越的。因為妄想本身即妄想，如同真實本身即真實。真實並不依託於任何確認才成為真實，反之，妄想也並不依託於任何實體而成為妄想。也就是說，妄想是無性的。
“若復妄想異角者，則不因角生”者，是說妄想（關於牛/兔之有角/無角的妄想）如果與角本身一定相異的話，則妄想不因角而生。然而，此妄想確實是憑藉於角而生，則妄想與角非異，引申之，即心境非異。
“若不異者，則因彼故”者，是說妄想如果與角本身一定非異的話，則妄想應當因角而生。然而，此妄想實際上也不是依託於角而生，則妄想與角非一，引申之，即心境非一。
因此，在兩個相反的向度上，妄想與角之間的關係都無法被確認下來，這才是妄想之為妄想之本質。
●
乃至微塵分析推求，悉不可得。不異角故，彼亦非性。
◎不僅關於角的妄想無性，妄想之角同是無性。兔角則無所顯現故無性，即便牛角可以有所顯現，但其所顯現出來的牛角本身也是無性，因為在牛角上分析推求而不可得其本質真實。
所謂牛角，能夠在意識中獲得的是關於牛角之意識，並且也僅僅只能是意識本身，從兩個方向去尋求真實的牛角均不可得。
其一是分析。所謂牛角為一整體概念，如果試圖透過分析的途徑在這整體概念中找到一實存之真實，則分析所能獲得的不過是牛角之微塵的名相概念，因此，名相經過分析所能獲得的只是名相，而不可能在其中獲得真實，而此名相進一步分析所能獲得的也只是名相，如此分析至於極微，而仍然不可能在其中獲得真實。這是在分析的途徑上的挫敗。
其二是推求。即將牛角作為一整體意識，而在這意識上直接去把握其實存之真實，然而意識所能直接把握的仍然只是意識，同樣在其中不可能有任何實存之真實性經過過濾而被獲得。這是在推求的途徑上的挫敗。
綜上，因此說“悉不可得”，則妄想固然不可得，而妄想所依託之物也不可得。引申之，心境兩者同時俱空。
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二俱無性者，何法何故而言無耶？
◎本節唐譯為：“二俱非有，誰待於誰？”
“二”者，即妄想與角，也就是指代心境二者。宋譯說“無性”，唐譯說“非有”，用詞不同，但同樣是以遮詮來表示，“無性”非性無，“非有”非有非，即如果執著於有一自性、執著於為一有者，則需遣除此對於自性、對於有的執著，但並不是因此而又安立無之自性、或者安立有一個非，若如此的話，則又將成為另一種執著與妄想。
“何法何故而言無耶”者，包含兩重意思，其一為彼此相待，即“何法”，其二為自體施設，即“何故”。彼此相待者，即心與境既然皆無性，則心之無性不待於境之無性方才成立，也就是彼此均不構成對方之條件。自體施設者，則心與境二者既然是本自無性，則當下即無性，而不需要再去遣除。唐譯的“誰待於誰”對於第一層意思有較為清晰的表達，可參考，但對於第二層意思則闕如，仍需依照宋譯。
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大慧，若無故無角，觀有故言兔無角者，不應作想。
◎因此，在第一義諦空而言，角之無是絕待的，既不是因為牛角分析至極微而推論牛角是無，也並不是因兔無角所以依相待分別推論而得出牛無角的結論。
●
大慧，不正因故，而說有無，二俱不成。
◎本節總結以上所說，徹底指出妄想之根本，而同時就妄想上隱隱點出正智之所在。
蕅益大師對本節作了精要的解讀：“一切諸法，皆惟心現，故非邪因，亦非無因。外道不達惟心，或計無種生一切法，或計有種生一切法，皆非正因。”以上是針對本節中“不正因故”一句而來，因此，離開唯心所現，另外尋找第一因，即離於正因。
繼之，蕅益大師解讀道：“既不能達諸法正因，則說有說無，二俱不成矣。現見世間種種諸法，安得說無；研窮法體，皆無自性，安得說有。若達惟心，則說有亦得，說無亦得。有非實有，不背真空。無非斷無，不礙幻有。乃為自覺聖智之境界也。”
問題不在於所言說，而在於言說背後那個生成的機制，是要把那個指認為妄想。譬如世間的痴呆小兒，如果我們問他誰是爸爸、誰是媽媽，有可能也均能一一正確指認，但並不因為其作出了正確的指認就能證明其並非痴呆，而是見其指認時的形象、語氣、姿勢，即可以察覺到其為痴呆。而痴呆症治癒之後，再問同樣問題，也均一一正確指認，所指認者與之前相同。但我們並不因為之前其在痴呆時曾做如此指認，而認為此時其所指認者是錯誤，同樣地，也並不因為此時所給的答案相同，就推論之前並非痴呆。所謂妄想也是如此。所以禪宗有悟道之後的人“不異舊時人，只異舊時行履處”的說法，這裡的“舊時人”與“舊時行履處”正需要從這個角度來體會。
因此，就妄想上翻轉過來，當下即是正智。所以在名、相、妄想、正智、如如這一個序列中，妄想與正智之間可以說是隔而不隔、不同而非不同。所謂修行難易之辨，關鑰正在此處。
以上是圍繞牛角、兔角、以及牛角分析至極微而展開的關於有無之妄想的討論，以下則是將虛空的觀念再度引入，而進一步釐清色、空之關係。有、無重在名言概念上，而色、空則重在相狀分別上。依於名可生起妄想，依於相亦可生起妄想。
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“
大慧，復有餘外道，見計著色空事、形處、橫法，不能善知虛空分齊，言色離虛空，起分齊見妄想。
◎此處所說，即另有一種外道之觀點，認為一切色異於虛空，因此，色異虛空，虛空異色，進而執取兩者均為真實之存在。由此，產生色、空的分別妄想，而不知二者皆是自心所現之相分，反以空、色之相為實有。凡是說佛法而執取空相者，也往往入於這一類外道之中，即所謂“佛法中外道”。所以，並非談說空理，即為佛法正見，佛法中有時亦談空，有時亦談有，關鍵是在什麼意義上來談論空或者有。
●
大慧，虛空是色，隨入色種。大慧，色是虛空，持、所持處所建立性。色空事，分別當知。
◎本節魏譯較為清晰，可參考：“虛空即是色，以色大入虛空故。色即是虛空，依此法有彼法，依彼法有此法故。以依色分別虛空，依虛空分別色故。”
此處揭示出空色一如，空即遍入一切色中，色亦顯現在一切空中。空即是色，並非色之邊界之外為空；色即是空，並非色滅之後方才是空。從時間、空間兩個維度考察，空與色均同時成立，既不存在空間上的相異性，也不存在時間上的相異性。以空為能持，則色為所持，即色在空中顯現。以色為能持，則空為所持，即空在色中隱伏。隱顯雖然不同，但建立則相同。
由此也可以進一步瞭解，所謂三界即欲界、色界、無色界，彼此也是互攝互入之關係，乃至於四空定，如空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等，也因此而得以施設建立，因所謂色當下即是非色，即是空。就此而言，也可以說非離色界而有無色界，同樣，也非離欲界而有色界。色空一如，也就是三界一如。天台宗所以說“一念三千”，也正是從這個立場上來說，所以百界千如，可以同時建立在一念之中。當然，如果從具體的空間方位來說，色界仍然在欲界之上，這是就其所顯現的實體世界的殊特性與超越性來安立的，而無色界則無定在。
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大慧，四大種生時，自相各別，亦不住虛空，非彼無虛空。
◎“四大種”即地、水、火、風。“自相各別”者，則地非水相、水非火相、火非風相，以此類推，各各不同。然而其之所以不同者，唯依不同心相而生，所以說“生時”。所謂津潤妄想大種，生內外水界；堪能妄想大種，生內外火界；飄動妄想大種，生內外風界；斷截色妄想大種，生內外地界。則四大種，皆以一心而起。如《壇經》中一則公案，六祖慧能至光孝寺，有僧人在爭論是風動還是幡動，慧能說“仁者心動”一句，其實正是此意。不能領會者，以為風動、幡動只是境界之動相，而可以持心不動，則不瞭解境界皆因心所幻現，並非離開“心動”之外別有真實的“風動”、“幡動”可得，但也並非離開“風動”、“幡動”之外別有一個孤立的“心動”可得。
四大種自相一一各別，並且不住虛空，即不顯現為虛空之相，但色性即空，則四大種並非離虛空，反之，四大之所在，即虛空之所在。
蕅益大師解讀道：“舉性覺真空之體，而為堅溼暖動之相，不變隨緣，故虛空自相各別，亦不住於虛空。然性空真覺，隨緣不變，故四大中，非無虛空。斯則四大不在空外，空亦不在四大外矣。並是唯心，安有分齊。”
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如是，大慧，觀牛有角，故兔無角。大慧，又牛角者，析為微塵，又分別微塵，剎那不住。彼何所觀故而言無耶？若言觀餘物者，彼法亦然。
”
◎因此，所謂牛角既無法在名上被確立——即在名言概念上獲得實存，也無法在相上被確立——即在相狀上可以離開虛空而另有完全獨立之實體。
無論牛角之名言概念、或牛角之相狀，其實均是心所顯現、識所安立，離開心識之外，另外尋找的原因，均為邪因。
然而，所謂外道——就今日而言，也就是種種哲學——卻正是在名、相上試圖將世界安立下來。名者，包括語言、概念、數學、邏輯等，如某些觀點認為世界是語言的世界，或者某些觀點認為世界無非是數學的原則的展開，等等，某方面而言，也可以說這一種都屬於廣義的邏各斯中心主義的範疇。而相者，包括物質實體、本能、某種潛在的勢力等，如認為世界是一堆物質材料之組合、意識是在物質當中所湧現、所謂熵決定整個世界的演化，等等，與邏各斯中心主義相對，可以說這一種都屬於廣義上的物理主義。各種哲學流派，無論如何紛繁複雜，基本上可以納入這兩個範疇之中。各哲學流派中，另有一種思想則試圖脫離這兩者，而提出某種更加抽象的原則作為世界的因，即所謂“關係實在論”，認為唯一真實的是關係之真實，而非任一實體之真實，然而，所謂關係必定是建立在不同物件之間的關係，而物件本身必定仍攝屬於名、相、或某種假設的實體等，就此而言，這一種理論仍然逃不脫名、相、實體等之糾纏。
佛教之所以把外道定義為外道，則正是因其“心外求法”。也就是說，試圖在心識之外，另外尋找原因，而沒有意識到，正是心識的作用而產生、建立了名、相，又由名、相而虛構為實體，因此，也正是這同一種作用，而令心識能夠建立對於名、相、以及實體等的認識。所以，不需要離開這一心識之外，另外尋找原因，而是當下即是，所謂本地風光，原不離此心識而別有。
這一種理論的旨趣卻不能夠與所謂心理學或者其他以意識為主體的哲學相對等看待，因為其所研究者，在佛教看來，仍然都是在妄想的領域。在試圖將佛教與心理學進行溝通的時候，尤其需要注意到兩者之間的根本差異。佛教只是就其建立範式所使用的材料與方法而言，與心理學有表面相似之處，但佛教並不等於心理學，從心理學的角度來理解佛教，是一種方便的路徑，但實際上是將佛教思想作了一種降格的解讀。所以，這雖然是一種釋義的方便，但也暗藏著一種錯讀的危險。
綜上，名、相、妄想三者即構成外道思想理論全體之根據。
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爾時，世尊告大慧菩薩摩訶薩言：
“
當離兔角、牛角，虛空、形色，異見妄想。汝等諸菩薩摩訶薩，當思惟自心現妄想，隨入為一切剎土最勝子，以自心現方便而教授之。
”
◎兔角無，牛角有；虛空不可見，形色可見。然而，不論有無、可見不可見，皆是自心所現，皆是妄想分別。此處的“異見”指分別，即由於事物所顯現的不同相狀而作的比較，如區分虛空與形色；“妄想”即對於事物並不具備的性質或者未曾顯現的事物而作的無根據的想象推理，如因牛角有而產生的兔角的想象，或者因兔角無而產生的牛角也無的推論。兩者總體都屬於廣義的妄想，但其中又可作進一步分別。
如不起妄想分別，則一切有無對待，當體皆不可得。
（未完，待續）
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