葦岸：梭羅才是在自然態度和寫作上的嚴肅思考者
吉爾伯特·懷特（Gilbert White）與梭羅（Henry David Thoreau）這兩位自然文學（Nature Writing） 1 經典作家，都對中國文學產生過深刻影響：懷特對形成以周作人為代表的“草木蟲魚之學”發揮了重要作用，梭羅則影響了一大批具有生態意識的中國作家。在西方，無論在博物學（Nature History） 2 視野裡，還是在晚出的生態批評視野中，懷特與梭羅都被視為同一型別的博物學家或生態作家 3 。但有趣的是，由於進入中國的時代背景不同，對二者的接受卻顯示出不小的分歧：懷特是在追求民族現代化的大背景下進入中國的，故他博物學家的科學精神特別受到推崇；梭羅則是在現代化文化危機的大背景下進入中國的，故其生態意識和文明批評精神最受重視。這種分歧也構成了中國自然書寫 4 內部的一個未被意識到的問題，不同語境下形成的自然書寫觀念糾纏著。對這問題的澄清，有利於在對新文學傳統自然書寫展開反思的基礎上，對當前嚴峻生態危機下的自然寫作作出迴應。下文從梭羅“隱士”身份引發的論爭開始，以葦岸和止庵間的潛在交鋒為切入點，嘗試對上述問題作一清理。
一 梭羅真假“隱士”之爭
1996年年底三聯版《梭羅集》出版前後，《讀書》雜誌上卻打起口水仗，主題為梭羅是真隱士還是假隱士。如今回頭看這件事，這是真湊巧還是假湊巧已不重要，不過在商業化浪潮高漲、人類大舉入侵自然的1990年代，圍繞梭羅這個捍衛自然的文明反叛者進行的論爭卻並非不值一談。
梭羅集
作者： 羅伯特·塞爾
出版社： 三聯書店
譯者： 陳凱等
出版時間： 1996-12
這場論爭，首先發難的是程映紅，《讀書》5月號上發表了他的《瓦爾登湖的神話》。文章列舉梭羅斑斑劣跡，如焚燒森林後坐山觀火，以致康科德人莫不白眼相加。梭羅為挽回名譽，便前往瓦爾登湖當隱士，但他隱居期間隨時光顧父母家，每次都滿“載”而歸，他的家人每週也拿糕點去探望他。並且，梭羅還是愛默生夫人晚餐鐘響起後最快坐到餐桌旁的人云雲。程映紅是要引出如下命題：文明真的是可以拒絕的嗎？ 5 這篇文章很快引起“共鳴”，包括《讀書》9月號上汪躍華《兩個瓦爾登湖》及石鵬飛《文明不可拒絕》，前者稱梭羅為“該死的混蛋” 6 ，後者斥梭羅為“假隱”，並以“寧可廢于都也不願歸於田”作為對程映紅的聲援 7 。這種對於現代文明的高度自信，以及“都”和“田”的等級關係的認識，在1990年代有著廣泛的認同。另外，辯護者也站出來捍衛梭羅，包括何懷宏《事關梭羅》（《讀書》1997年3月號）、匡建剛《事關人性》（《讀書》1997年10月號），以及張克峰、徐曉雯《為梭羅辯護》（《博覽群書》1997年第3期）等。8
然而雙方圍繞“隱士梭羅”的論爭，是確認“隱士該怎樣”而非認識“梭羅是什麼”，即便是梭羅的辯護者，也未擺脫這個魔障，而這“魔障”具有鮮明中國自然文化色彩，因之它與梭羅的關係就不甚大了。這“魔障”也令批判者對於梭羅自己的話視而不見——在《瓦爾登湖》裡，梭羅說得再清楚不過：“我本性就非隱士”（I am naturally no hermit）。9
關於這次口水仗，論者常羅列以上諸篇的觀點，姑且勿論梭羅批判者因為“隱士”神話的破滅便轉投“現代文明”，在邏輯上是否成立，這次論爭若僅限於梭羅是不是“隱士”，則實在沒必要舊事重提。然而這次爭論還有兩個聲音的潛在交鋒，因為不曾大張旗鼓地展開，也還不曾引起研究者的注意，這便是發生在新生代散文家止庵與葦岸間的論爭。在接下來的論述中，筆者將辨析兩人潛在的交鋒，進而剖析圍繞梭羅的論爭為何指向“隱士”。在這些分析的基礎上，筆者也試圖提出有關中國自然書寫的一些問題。
二 葦岸與止庵的交鋒
葦岸與止庵是有私人來往的新生代作家，且都在北京作家圈。據鮑爾吉·原野和馮秋子等人的文字，他們多種場合都曾同在一起，但在寫作立場上，卻顯示了完全不同的取向。葦岸公開表示過對止庵作品的不滿，抨擊止庵“沉浸在買書、挑書、修書上的作品”，認為那是他素來反對的“文人趣味”，而“文人趣味”是“中國傳統文人沒出息的地方（是表現之一）”。10 這種批評不可謂不嚴厲，據葦岸朋友回憶，葦岸在私人交往中常與朋友發生爭論，乃至當面絕交，這種激烈的觀念分歧，在葦岸與止庵間是異常明顯的。葦岸在批判“文人趣味”時，是以隱士陶淵明為典型的。在葦岸看來，梭羅才是在自然態度和寫作上的嚴肅思考者。葦岸對梭羅的近乎聖人般的仰慕，在新生代文學圈子裡廣為人知。11
止庵對葦岸的迴應很巧妙，且恰好和梭羅“隱士”之爭在同一時期，他是透過梭羅批判曲折傳達出來的。1997年10月出版的《如面談》，內中《關於關燈》 便是批評“隱士”梭羅的一篇文字。與葦岸批判陶淵明“文人趣味”相反，止庵對陶淵明則推崇有加。文章從陶詩“日沒燭當秉”說起，認為陶淵明秉燭不失自然之趣，今人有了電燈，關燈作秉燭遊就很矯情，接著矛頭就指向梭羅：
最近重讀了梭羅的《瓦爾登湖》。如果說這回我對梭羅有什麼覺得不大舒服的，那就是他講述他的瓦爾登湖經歷的時候，似乎同時在向我們昭示著一種希望。在我看來，體現在他身上的與其說是人類的希望，不如說是人類的窘境。……我覺得如果要打一個比方的話，最恰當的就是關燈罷。在一段黑暗的間隙裡似乎領略到了有如陶淵明的那種境地，但即使真能達到，也只是對於文明生活的一種調劑了。梭羅的故事歸根到底是一個有關人類侷限性的故事。12
止庵認為“我們（也許包括離開瓦爾登湖的梭羅在內）往往是痛切地感受到異化的同時依賴甚至享受著帶來異化的東西”，這便是“人的侷限性”，而“人類無法從異化中完全脫離出來再去批判異化”，梭羅“關燈”在“黑暗”中作慰情聊勝於無的抵抗，作為個人“嘗試”則可，設若還有人來模仿梭羅，“恐怕離境地更遠”。文末止庵提出一個“可能”方案：我因此還想到，另外有沒有這種可能呢：比如說，一方面有梭羅遠離塵囂的感受；一方面很坦然地開啟電燈，使用著冰箱、彩電、音響，或者還要拿起電話與朋友聊聊天——瓦爾登湖與文明，兩樣兒全都要。應該說這還是可能的罷，但那得是大德才行，否則只不過是取巧而已。13
文章從陶淵明“秉燭”，談到梭羅“關燈”，末了又談到模仿梭羅者的“取巧”，這邏輯乍看是成問題的，因為梭羅和陶淵明的關係是強行建立的（梭羅不存在是否模仿陶淵明的問題），何況梭羅也並非要做“隱士”。但這一層關係其實是為後一層批評打基礎，止庵針對的乃是效仿梭羅的人，而這人大概便是葦岸。止庵與葦岸間的分歧，他們自己是很清楚的，正如葦岸一方面批判陶淵明，另一方面擁護梭羅，在《關於關燈》這篇文章中，止庵一方面擁護陶淵明，另一方面則批判梭羅，很微妙也很堅決地表明瞭自己的立場，還不失巧妙地批評了並非“大德”的葦岸“取巧”。
葦岸是梭羅在中國的第一大門徒，被鮑爾吉·原野稱為“梭羅二世”14 ，這在原野，自然是褒揚，但也適足以印證止庵的批評。葦岸受到梭羅巨大影響，不僅是自然觀念和文體（散文）取向，其持身謹嚴也一如梭羅，他嚴格奉行素食主義，主張簡樸生活，對於現代文明持激烈的批判態度。馮秋子的話，可以作為止庵文中“取巧”的註解：
他的日子過得很單純、勤儉，甚至有些艱苦。他家裡少有電器用具。對已經購置的電冰箱，感到惶惶不安。一次我們在他家裡聚會，他說道，現在家家依賴電冰箱，將給環境帶來不可估量的汙染損害，他準備停止使用，把它從家裡搬出去。他唯一猶豫，他的想法對他的妻子可能不公平，她不得不和他一起過相對簡單的生活。而他崇尚簡樸，堅持素食，願意過自己動手的生活。15
很顯然，止庵提出的“可能”方案是有所指的，他與葦岸的現實堅守正好針鋒相對。葦岸這種嚴苛的生命態度，同1990年代的時代氛圍頗多格格不入，他顯然不接受止庵“兩樣兒全都要”的主張，似乎葦岸的境遇正是止庵所說的“人的侷限性”的體現。然而關於這“人的侷限性”，葦岸卻嚴詞峻斥，批判拿它當 “託詞”的人：
我很喜歡你的“人的侷限性”的說法（它使我們寬容，但如果它成為人的“託詞”則非常危險），而人的方向是什麼呢？我全部的努力（行為和寫作）就是減小它。16
葦岸一再強調的是“人皆可以為堯舜”。止庵認為梭羅代表了“人的侷限性”，而葦岸意見則全相反，他認為梭羅是超越性的，是佛陀、基督一般的聖者，立志“要疏浚人類精神河道里幾千年腐臭的垃圾”17 。在別人質疑他一面享受現代文明一面批評它時（這種行為便是止庵所謂“取巧”），葦岸迴應道：
今天誰能完全擺脫現代文明的生活環境呢？關於這一點，我這樣說明自己：在這個世界上，我不是消費最少的人，也不是消費最多的人，但我敢說我是一個為了這個星球的現在與未來自覺地儘可能減少消費的人。18
在圍繞“人的侷限性”的道德化問題上，止庵與葦岸構成了一組對立。前者看到“取巧者”違背“順其自然”之道的矯情，後者則在嚴重的文明衝突中設定了嚴肅的取捨問題。與梭羅致力於“人的完整性”相同，葦岸也堅守“道德至上”，他在給西川的信中說，“最高等級的書是那些傳達道德觀念的書”19 。葦岸的寫作必然伴隨著“文以載道”，而這正是屬於周作人傳統的止庵認為所當摒絕的。
三 兩個自然書寫的譜系
止庵與葦岸觀點的交鋒，是由所在自然書寫的知識譜系決定的。收在《罔兩編》的一篇《懷特和他的塞耳彭》，為筆者進一步分析二者爭論的意義提供了支援。這篇文章中，止庵高度評價英國博物學家吉爾伯特·懷特的《塞耳彭自然史》（繆哲的漢譯本）。文章寫道：
《塞耳彭自然史》常被歸在某類書裡，與似乎更著名的《瓦爾登湖》 相提並論。其實不然。區別在其一無意為之，其一有意為之。當然即便《塞耳彭自然史》，篇目之間也有參差，周作人曾說：“卷首有書數通，敘村中地理等，似皆後來補作，當初通訊時本無成書計畫，隨意紀述，後始加以整理，但增補的信文詞終缺自然之趣，與其他稍不同。”我閱此書，不無同感；覺得不如跳過那些特意補寫的九篇文字去讀為好。
塞耳彭自然史
作者： ［英］ 吉爾伯特·懷特
出版社： 花城出版社
譯者： 繆哲
出版時間： 2002-12
止庵的這篇文章，從“有意為之”與“無意為之”上區別了懷特和梭羅，乃是延續周作人對《塞耳彭自然史》新增篇目“缺自然之趣”的批評，也延續了周氏“言志”的文學觀。止庵認為“梭羅有主義，懷特沒有；梭羅要講道理，懷特則專心觀察記錄，無遑旁顧”20 。並認為懷特與梭羅不應歸為一類，前者“鳳毛麟角”，後者卻“不乏效顰之輩”，這觀點是《關於關燈》的延續，“效顰之輩”的批評雖為泛指，但葦岸顯然是可對號入座的。
止庵屬於周作人的傳統，葦岸則在梭羅廕庇下，乃是西方生態主義的一脈。比較兩派的自然觀，得從分析兩派對《塞耳彭自然史》的闡釋差異入手。
止庵認為《塞耳彭自然史》這部“無意為之”的傑構，“純然出乎一己興趣”，因為“懷特生當人與自然的關係不成問題之際”21 ，後補九篇正因為“有意為之”而欠佳，可以跳過不讀，但這種見解是成問題的。就環境來說，英國是世界上第一個進入技術時代的社會，懷特所處的時代，工廠體系衝擊並改變了英國的農業，土地商業化造成鄉村越來越為城市而生產，1750年代以來透過的一系列圈地法案，改變了中世紀以來的鄉村景觀，“把永恆或穩定視作當然的認識， 將永遠不可能存在了，——即便在賽爾波恩大概也不會有了”22 。《塞耳彭自然史》無疑是阿卡迪亞田園風格的，但也正因其能夠給現代文明下的歐美人提供想象性的避風港，才獲得經典地位。在這個意義上，塞耳彭村與瓦爾登湖沒有區別。就懷特的寫作來說，也未必全然“無意為之”（止庵語）或“無意於作文”（周作人語）。懷特一生住在塞耳彭村，這是由他教區牧師的職業規定了的，這種把他限定在一地不能四方奔走的職業，為他長時間觀察本地自然創造了機會，且牧師的鄉間徘徊，也絕不會被視為遊惰之徒而遭人白眼（同樣地，梭羅土地測量員的身份也為他化解了這種現實尷尬）。但作為一個博物學家，懷特在鄉中鮮有同好可以交流，他的強烈的溝通欲，不僅是基於自然神學，試圖從觀察自然奧妙中理解上帝的智慧，還包括排遣個人沉思與觀察的孤獨。這孤獨在其晚年賦閒在家時尤甚，這便是其長期同兩位倫敦博物學家通訊的動機，也便是 “有意為之”。就文體來看，通訊也不見得是“發乎自然”的純粹尺牘，那些 “尺牘”“實際上是以雜誌的文體寫給身在倫敦的兩位科學同人”23 ，懷特並不是純粹的“素心人”，長期的私人通訊體例與主題竟能保持高度一貫而無涉其他領域，懷特一開始就展示了公開交流的意願，因而後來通訊人之一的巴林頓 （Daines Barrington）建議其結集出版，便欣然接受了。“有意為之”和“無意為之”並非自然書寫優劣高下的標準，也絕非自然文學“自然”與否的依據，懷特即便不是“素心人”，並不意味著就是偽君子，但在周作人傳統下，發乎“自然”卻是很要緊的問題。
再來看據說可以“跳過”不看的九篇“補作”，在生態主義一脈的闡釋中，這正是體現懷特境界之大的地方。自然寫作絕非時空上無所依傍的，“補作”的九篇以塞耳彭地區自然人文地理為內容，涉及地形、土壤、岩石、礦物、化石、林木、動物、人口、建築以及自然變遷等，將論述納入一個生態空間關係網中。這關係網不僅是人與自然，也包括自然物間賦予自然文學不可或缺的地方感 （Sense of Place）24 。在此基礎上，懷特還提出了統攝全書的觀念，即“自然的經濟體系”。透過長久細緻的觀察，他窺見自然生命間的依賴關係，寫道：“大自然真是個偉大的經濟學家，如此擅長將一種動物的消遣變成另一種動物的糧食！”25 （Thus Nature， who is a great economist， converts the recreation of one animal to the support of another！）懷特的這一觀念對後世諸多博物學家啟發極大，也成為“生態系統”這一關鍵概念的一個理論起點。
尤其要說明的是，懷特在“補作”的幾篇中有很大的分量是論及人類行為與物種消失的關係的，具有強烈的文明批判性，這構成了懷特式田園主義的重要背景，如第六、第七封中寫道：
松雞的絕跡並非賽爾伯恩動物群唯一的殘缺。本地生物鏈另外美麗的一環，如今也缺失了，那就是赤鹿。本世紀初，赤鹿的數量約為500頭，走在一起非常壯觀。26從前偷獵過鹿的村民，有幾個尚未去世。不久前，他們還常常藉著酒勁，吹噓年輕時的“壯舉”。比如，去鹿窩守著母鹿產崽，一等小鹿落地，就立刻用小刀削去小鹿的蹄子，以防它逃跑，等小鹿長得夠大、夠肥，就把它宰掉。27
這類文字在“補作”部分裡很不少見，令《塞耳彭自然史》的田園主義整體上保持著強烈的張力。除非真的“跳過”不讀，否則很難認定“懷特生當人與自然的關係不成問題之際”，而書中文明批判的某種“主義”也會躍然紙上，而這種“主義”也正是梭羅一脈的品格。
與懷特一樣，梭羅也是一個業餘博物學家。梭羅這種“業餘博物學”與當時美國科學促進會（AAAS）的“科學”就有矛盾。1852年美國科學促進會秘書長Baird訪問愛默生時會見了梭羅，邀他成為會員，還於次年3月給梭羅去信並附問卷。梭羅在日記裡表達了不滿，因為他將要和一群不相信“更高律令”（Higher Law）的傢伙打交道。28 “更高律令”正是《瓦爾登湖》的重要主題。梭羅回絕了邀請，去信中他以“文學和科學，結合土地測量”來描述自己的職業身份，並作了進一步說明：
我還補充一點，總的來說我是一個自然觀察者，我的觀察的性質，就其是科學的來說，可以從以下事實來判斷：懷特的《塞耳彭自然史》和洪堡的《自然之觀點》這類科學書籍特別吸引我。29
梭羅談到的《塞耳彭自然史》與《自然之觀點》都是強調生命整體論的著作，都主張對於生機勃勃的生命世界表達具有神性或者宗教色彩的愛，梭羅追求的是那種既能豐富人的理解，也不剝奪人的想象力的科學。這種精神體現在懷特和洪堡這兩位偉大的博物學家身上，並在梭羅身上得到延續。梭羅正是懷特意義上的博物學家，在生態文學中，也常將二者同視為楷模。
周作人一脈對懷特和梭羅的闡釋中，二者的一致性是受到遮蔽的。那麼，為何止庵認為梭羅、懷特並舉“其實不然”？為何周作人和止庵都認為懷特“補作”的篇目“缺自然之趣”，可以“跳過”呢？回答這些問題，須進一步考察周作人開闢的“草木蟲魚之學”在接受和闡釋自然書寫上的特點。
四 周作人與“草木蟲魚之學”
懷特和梭羅在中國都遭遇了“草木蟲魚之學”，後者預置了一種自然書寫的批評方法。在《塞耳彭自然史》一文中，周作人介紹了懷特的著作，這篇文章延續了他整合中西自然書寫，進而賦予“草木蟲魚之學”獨立地位的努力。這個 “草木蟲魚之學”的譜系，包括文中談到的郝懿行的《記海錯》《蜂衙小記》《燕子春秋》，以及在另外的文章中談到相關本草、譜錄類圖書，尤著者如《毛詩草木疏》《廣要》《毛詩品物圖考》《爾雅音圖》《本草綱目》《野菜譜》《花鏡》等。周氏認為中國人的自然寫作，很大的問題便是“自然的倫理化”。他寫道：“中國人拙於觀察自然，往往喜歡去把他和人事連線在一起”，最顯著的便是“儒教化”和“道教化”31 。因而他對烏鴉反哺、百鳥朝鳳等倫理化的自然想象很表不屑，並終生保持批判態度。這與他一貫反對“載道”同義。周作人之介紹法布林、懷特、赫德遜等人，便是希望在古人開闢的具有自然之趣的一路文章中引入科學的態度，一面要有趣味，一面要不悖於科學。在《草木蟲魚·小引》中解釋寫“草木蟲魚”的理由，“第一，這是我所喜歡，第二，他們也是生物，與我們很有關係，但又到底是異類，由得我們說話”32 。前者是一種文學的趣味，後者則要疾虛妄、講科學，顯示的正是新文學的科學主義的立場，也就是周氏所謂“內容說科學而有文章之美者”33 。在介紹懷特時，周作人提到李慈銘“何當南戒栽花暇，細校蟲魚過一生”，這是周作人很欣賞的意境，但同時特別強調要避免“草木蟲魚之學”淪為“說經”。周作人後來將自己的思想歸結為“倫理的自然化”，這與其常說的“倫理的生物學解釋”“人之所以異於禽獸者幾希”也都是同樣的意思。周氏一再闡發自己的這種思想，如在《〈秉燭後談〉序》中寫道：“鄙人執筆為文已閱四十年，文章尚無成就，思想則可雲已定，大致由草木蟲魚，窺知人類之事。”34 即引入自然科學，消除古代自然書寫的“自然倫理化”之弊，最終是要讓“草木蟲魚之學”獨立出來。在《我的雜學》（九）中顛倒《論語·陽貨》中的說法，將“多識於鳥獸草木之名”置於“興觀群怨”“事父”“事君”之前，把“草木蟲魚之學”獨立出來的意圖是再鮮明不過的。周作人在自然書寫上的思想及其規模可觀的寫作實踐，都是在力行一種整合中西的工作。這一過程中，《塞耳彭自然史》一文在理論闡釋上發揮了重要作用。
秉燭後談
作者： 周作人
出版社： 人民文學出版社
出版時間： 2020-1
周作人整合的“草木蟲魚之學”，有難於彌合的矛盾，周作人批評中國人“拙於觀察自然”，他本人卻不在例外。不僅是他自己，整個“當代文學中的周作人傳統”35 都沒有懷特、法布林、赫德遜一類的博物者出現。懷特、法布林以及赫德遜的自然寫作，離不開長久而堅韌的田野工作。由周作人所示範的“草木蟲魚之學”則高度書齋化，而且這種侷限性，周氏在對人類學、民俗學這類高度依賴田野的知識的接受中也未能超越。
周作人雖然剝離了“草木蟲魚之學”裡的迷信因子，但他不僅沒有擺脫一種文人趣味，還大大地鞏固了它，使之成為一種具有高度辨識度的文體和寫作傳統。就周作人本人來講，他有高超的文章手段，這手段也宜於表現自然，但除非苦雨齋裡有蛤蟆，否則周作人筆下便沒有田野上活的蛤蟆聲——好在是有這樣一隻蛤蟆，因而就有了《苦雨》中那段可與懷特媲美的文章。遍觀周作人“草木蟲魚之學”中的書寫物件，幾乎全賴書齋，他的寫作在自然的文化史面向上的貢獻是不可磨滅的，但自然書寫離不開人對於自然生命史的介入和把握上，書齋裡的周作人顯然力有未逮。“草木蟲魚之學”生成了一套書齋化的“自然趣味”，成為中國式自然書寫的強勢話語，這也顯著體現在周作人、止庵對西方自然文學的接受上。
懷特的著作，最早由李廣田介紹，李文開頭便談及周作人的“草木蟲魚”文章，認為《塞耳彭自然史》（李譯《塞耳邦自然史》）是合乎周作人呼籲譯介的“科學詩人的著作”36 ；止庵在《懷特和他的塞耳彭》一文中也寫道：“《塞耳彭自然史》聞名已久……其中描繪草木蟲魚，極盡細緻生動，看出作者真好興致，好眼力，也好筆法——末了這點，藉助譯文仍能體會一二。”37 止庵是透過繆哲的譯本，從周作人的判斷上接受懷特的。並且繆哲本身便受周作人美文觀念的強烈影響，這不僅體現在譯本徑以周作人《塞耳彭自然史》一文作序，全書譯文也是美文筆法，姑舉渡鴉巢橡樹一段：
這小樹林的中央，曾有一棵櫟樹……一對烏鴉巢居樹頂上，歷有年餘，所以人們名之為“烏鴉樹”，算是林中“秀木”了。近處的小兒郎，欲取此鳥巢者，不知凡幾；事越難，他們心愈切，人人有大志，欲克服這難事。但爬到中途，則一癭隆然，張臂不能合抱，最魯莽的少年郎，也為之觳觫，只好承認這事太危險。所以這一對烏鴉巢上疊巢，很安全。38
“橡樹”（oak）譯作“櫟樹”，“渡鴉”（raven）譯作“烏鴉”，“年輕人”（youths）、“男孩”（lads）譯作“小兒郎”“少年郎”，“一個又一個巢”（nest upon nest）譯作“巢上疊巢”，以及“秀木”“凡幾”“一癭隆然”“張臂”“合抱”“觳觫”等更易與書齋化的中國讀者親近的詞彙比比皆是，“筆法”自然是好文章的筆法，但英國的自然寫作因之也就歸化到周作人“草木蟲魚之學”的譜系中了。
周作人、止庵都對懷特“補作”篇目不甚滿意，認為它們自亂體例，悖乎 “自然之趣”，這其實是對自然文學的重要屬性地方感（Sense of Place）的隔膜。因為“草木蟲魚之學”一脈對於現實的時空座標是不大敏感的，這些作者的“地方”往往就是書房，是以堂、齋、庵、廬、室命名的書齋，而絕少塞耳彭村、瓦爾登湖、荒石園、沙鄉農場，以及葦岸的北小營村等這類與其寫作密不可分的自然地理空間。
繆哲在《塞耳彭自然史》一書的“跋”中寫道，與自己“有過數面之雅”的葦岸在《大地上的事情》出版後曾寄書請求“雅正”，繆哲回信道，“英國有一本自然史的名著，叫《塞耳彭自然史》，兄倘能讀英語，可借來一觀，或可稍去‘感慨多觀察少’的毛病”。39 葦岸倘讀到懷特的著作，勢必會很喜歡，但“感慨多”則未必會當毛病去掉，因為自然書寫本就懷有強烈的倫理訴求，便也難免“感慨多”，而這就涉及周作人所批判的“自然的倫理化”。
五 “自然的倫理化”辯誣
與“草木蟲魚之學”一脈否定“自然的倫理化”和反對“載道”文章相反，生態主義自然寫作很看重倫理問題，肯定“自然的再倫理化”和“文以載道”。這一點葦岸身上很突出，在《一個人的道路——我的自述》中葦岸寫道，自己很早就對寫作感興趣，“我還模仿寫了一些動物寓言，它們其實說明了我那時候即開始的‘文以載道’傾向”。40 在受到梭羅影響後，葦岸更加堅定了這一點。對自然倫理問題的看重，包括一些對葦岸產生深刻影響的自然主義者，如斯奈德 （Gary Snyder）和利奧波德（Aldo Leopold）等人。葦岸引述斯奈德的話道，“最受無情剝削的階級是：動物，樹木，花草，水，空氣”。41 關於後者，他特別看重其在“土地道德”方面的思考：
最初的道德觀念是處理人與人之間的關係的，後來增進了處理個人和社會之間的內容，但是迄今它還未觸及人與土地之間的關係這個不可無視的領域。迄今人與土地之間的關係依然是以經濟為基礎的，土地如奧德賽的女奴一樣，只是一筆被任意役使和處置的財富。今天，道德向人類生存環境中的延伸，已成為一種進化中的可能性和生態上的必要性。42
這些人都在思考有關自然的倫理問題，並以梭羅為楷模。梭羅在拒絕美國科學促進會的邀請時，將自己納入懷特和洪堡為代表的博物學傳統。他與日益佔據統治地位的現代自然科學間的緊張關係，在於後者排斥靈魂的介入，捨棄了“更高律令”。梭羅寫道：“那位詩人說過，最適合於人類研究的是人。我則說，學會如何忘掉那一切，放眼去看整個宇宙吧，那種說法不過是人類的狂妄和自大……”43 在《人道主義的僭妄》一文中，葦岸則寫道，要“超越‘人道主義’。即轉變人類‘自然界的面貌都是上帝為了人類的利益安排出來’的觀念”。因而無論在“人的文學”傳統下，還是商業主義大潮中，葦岸的道德主義都容易被誤解。
生態主義一脈的自然，不是逋逃藪，而是文明批判的根據地。他們不主張退攖、不主張調和，而是向著文明展開主動攻擊，並確認自然作為擁有主體性的倫理角色。這種姿態源於他們在鄉村、農場、森林、湖畔、荒野中，與自然有過持久而深入的交流，梭羅以野獸為鄰（《瓦爾登湖·動物鄰居》），葦岸則將胡蜂視為鄰居（《我的鄰居胡蜂》），懷特與村中各種燕科鳥類的關係，利奧波德與農場上的指南花的關係，無不如此。這些作者創造的自然文學有溫柔的一面，也有堅硬的一面，溫柔體現在它製造無限的田園蠱惑，堅硬在於同草木鳥獸為鄰而養成的非人類中心主義品質。這種田野蠱惑，恰好是周作人一脈感受到了、並試圖轉為文章趣味的那部分。但對於浸淫在田野中的自然主義者來說，自然日益嚴峻的受奴役狀態與田園蠱惑的高度緊張，必然促成一種堅硬的倫理訴求，即解放他們的自然鄰居。止庵和葦岸的爭論，實際上暴露了“人的解放”（“人的文學”）與“自然的解放”（生態主義的自然文學）間微妙而複雜的關係。
六 “隱士”之爭中的“自然”
現在回頭來看作為論爭關鍵詞的“隱士”，無論是程映紅等人圍繞梭羅真假“隱士”的討論，還是止庵的“關燈”譬喻，所謂“隱士”其實指向陶淵明這個隱者的楷模。若稍加辨析，“隱士”身份也不是“陶淵明”的關鍵，因為“歸隱”在中國的價值系統中並沒有無上的位置，陶淵明歸隱指向的是更復雜的概念：自然。所以關鍵詞不是“歸隱”，而是“陶淵明”和“自然”。先來分析 “自然”。
不妨回頭看止庵對梭羅的批評，在《關於關燈》中，止庵認為陶淵明 “日沒燭當秉”合乎自然，但現代有電燈再秉燭便不自然（“多少有點矯情”），“‘返歸自然’是件不大可能的事”，而梭羅的“瓦爾登湖之行也顯得非常刻意”44 。《懷特和他的塞耳彭》評價《塞耳彭自然史》“那份自然而然，我們眼裡或許能有，心中卻難得重現了”45 ，又說“自然之於懷特，只是具體某種鳥、某種獸而已；之於梭羅，則是與人類社會或人類截然對立的象徵”46 。又如“懷特並不非得強調‘我在自然之中’‘我與自然一體’之類不可……面對自然，首先做到的是順乎自然。……懷特生當人與自然的關係不成問題之際”47 。很顯然，止庵區分懷特、梭羅優劣的關鍵詞便是“自然”，然而他所用的“自然”是混雜的：有時指“不刻意”“自然而然”，這乃是一種人生狀態；有時指“自然界”，或縮小為“某種鳥、某種獸”，這乃是與人相對的客觀自然界（或其中一部）。這混雜的含義令所謂 “順乎自然”顯得莫衷一是。究竟是“不造作”，還是遵守自然界的秩序？ 我想，不會有人真認為兩者是一回事。
要回應上面的問題，仍需回到周作人。周氏對陶淵明備極推崇，而陶淵明的品質，約而言之便是“自然”。在《鬼的生長》一文中，周氏評價陶淵明 《擬輓歌辭》為“正亦人情之常，出於自然者也”48 。這和周氏“倫理之自然化”也不無關係。周氏與陶淵明的這層關係，早為時人道出，姑舉廢名《知堂先生》的話：
“漸進自然”四個字大約能以形容知堂先生，然而這裡一點神秘沒有，他好像拿了一本自然教科書做參考。……我們很容易陷入流俗而不自知，我們與野蠻的距離有時很難說，而知堂先生修身齊家，直是以自然為懷，雖欲嘆之而不可得也。偶然讀到《人間世》所載苦茶庵小文《題魏慰農先生家書後》有云，“為父或祖者盡瘁以教養子孫而不責其返報，但冀其歷代益以聰強耳，此自然之道，亦人道之致也”。49
廢名集（全六冊）
作者： 廢名
出版社： 北京大學出版社
出版時間： 2009-1
“漸進自然”出自陶淵明給外祖作的傳，實則最合陶淵明，廢名以陶、周並舉，自是高見，但這也不是個例，曹聚仁在《周作人先生的自壽詩——從孔融到陶淵明的路》也是以陶比周。上文說到的“自然”概念的混雜，其實在這裡便已開啟了。周作人的“出於自然”，廢名評價周的“漸進自然”“自然教科書”“以自然為懷”以及“自然之道”等，“自然”的意思也是混雜並舉的。
這裡不展開討論中西自然觀這一宏大主題，且就陶淵明和博物學（及在其影響下產生的自然文學）的自然來看，前者是在老莊孔孟的“自然”傳統下，後者處於伽利略、牛頓所開啟的現代“自然”歷史背景中，同時帶有自然神學的色彩，兩者是全然不同的。不妨引朱光潛的話：
中國人對待自然是用樂天知足的態度，把自己放在自然裡面，覺得彼此尚能默契相安，所以引以為快。陶潛的“眾鳥欣有託，吾亦愛吾廬”，“平疇交遠風，良苗亦懷新”諸句最能代表這種態度。西方人因為一千餘年的耶穌教的浸潤，“自然”和“神”兩種觀念常相混合。他們欣賞自然，都帶有幾分泛神主義的色彩。人和自然彷彿是對立的，自然帶有一種神秘性橫在人的眼前。50
自然的觀念
作者： 柯林武德
出版社： 北京大學出版社
譯者： 吳國盛
出版時間： 2006-01
朱光潛關於東西自然觀的分析雖失之簡率，然而關於“對立”的說法是無誤的。柯林武德《自然的觀念》一書認為，現代西方的自然觀延續了文藝復興以來的自然觀，這種物件化的自然觀，隨著西方自然科學的東漸，逐漸取代了原來講“天人合一”而不講對立的自然觀。而日語漢字詞“自然”作為“nature”的標準譯法也被中國採納，進一步鞏固了“自然”的現代意義。目前此方面的研究已甚豐富，然而存在著古今衝突（也包括中西衝突） 的“自然”一詞，其在使用中的某種內部張力，卻是頗少深究的命題。就“草木蟲魚之學”來說，一面雖引入現代“自然科學”以驅逐“自然的倫理化”，一面卻仍然保持著舊有的自然觀，前者是人與自然二元對立的，後者則是人不外於大化，中西自然攪在一起，勢必雜糅，因而在對自然文學的闡釋上，衍生出一種歧義性的批評標準——“順乎自然”“漸進自然”——這歧義性在對自然書寫展開批評時顯得格外突出。可以說，周作人、止庵對 《塞耳彭自然史》“補作”篇目的批評（“缺乏自然之趣”），止庵對梭羅、葦岸的批評（“有意為之”“關燈”“取巧”）都可換成“不自然”。不妨看止庵在《懷特和他的塞耳彭》中的話：
《莊子·知北遊》有番話，可以形容懷特之外我們一干人等： “山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。”哀樂自外于山林皋壤，是以山林皋壤無關乎哀樂；人在自然，也就等於不在自然。按照莊子的意見，真正的自然乃是人的心境處於自然狀態；以此來看《塞耳彭自然史》，其不可企及之處，正在於此。51
這段文字裡，古代中國的“自然”巧妙地轉變成現代西化“自然”的一種批評話語。止庵之評懷特，便是廢名之評周作人，也是周作人之評陶淵明。因此止庵寫道：“瓦爾登湖與文明，兩樣兒全都要。應該說還是可能的罷，但那得是大德才行，否則不過是取巧而已。”其實與周作人談陶淵明“閒適”時講“但此等事惟有賢達能做得到，若是凡人就是平常煩惱也難處理，豈敢望這樣的大解放乎？”52 並無二致，乃是一脈相承的。
七 “隱士”之爭中的“陶淵明”
再看與“隱士”相關的另一個關鍵詞“陶淵明”。
有趣的是，在討論“自然”的時候，多方同時都談到陶淵明，但與止庵、周作人一脈將陶淵明歸隱視為“順乎自然”的楷模不同，葦岸則透過陶淵明批判 “文人趣味”——這也是葦岸對止庵的批判。
梭羅本人明確說過“我本性就非隱士”，不少閱讀《瓦爾登湖》的人視而不見，因為“陶淵明”在中國人的潛意識裡發揮著作用。而作為一個生態主義者， 在《我與梭羅》一文中葦岸寫道：
梭羅到瓦爾登湖去，並非去做“返歸自然”的隱士，而僅是他崇尚 “人的完整性”的表現之一。對“人的完整性”的崇尚，……本質還在一個人對待外界的態度：是否為了一個“目的”或“目標”，而漠視和犧牲其他（這是我喜歡梭羅——而不是陶淵明——的最大原因）。53
葦岸這裡的“自然”，是與自己對立的“外界”和“其他”，同自然的關係直接與人的德行（人的完整性）相關，而陶淵明的歸隱，乃是將自然作逋逃藪，這與梭羅是不同路的。葦岸的觀點與海子也有關——正是海子在1986年年底將梭羅和《瓦爾登湖》介紹給葦岸，促成葦岸成為梭羅的信徒——在《詩學：一份綱領》中，海子寫道：
我恨東方詩人的文人氣質。他們蒼白孱弱，自以為是。他們隱藏和陶醉於自己的趣味之中。他們把一切都變成趣味，這是最令我難以忍受的。比如說，陶淵明和梭羅同時歸隱山水，但陶淵明重趣味，梭羅卻要對自己的生命和存在本身表示極大的珍惜和關注。這就是我的詩歌的理想，應拋棄文人趣味，直接關注生命存在本身。54
神的故鄉鷹在言語：海子詩文選
作者： 海子 / 燎原 （編）
出版社： 廣西師範大學出版社
出版時間： 2018-4
葦岸、海子對陶淵明的批評是指向“文人趣味”的。在另一處，葦岸進一步說明所謂的“文人趣味”：
在中國文學裡，人們可以看到一切：聰明、智慧、美景、意境、技藝、個人恩怨、明哲保身等等，唯獨不見一個作家應有的與萬物榮辱與共的靈魂。55
為了確立梭羅的自然觀而將陶淵明作為其對立物，這對熟悉並熱愛陶淵明的讀者來說，見解未免太過皮相56 ，即便是從事生態批評的學者對此也深以為憾57 。但沒有疑問的是，這個“想象的陶淵明”是有它明確而嚴肅的現實針對性的，便是越來越嚴峻的生態問題，在《鳥的築巢》一文中，葦岸寫道：
在神造的東西日漸減少、人造的東西日漸增添的今天，在蔑視一切的經濟的巨大步伐下，鳥巢與土地、植被、大氣、水，有著同一莫測的命運。在過去短暫的一二十年間，每個關注自然和熟知鄉村的人，都已親身感受或目睹了它們前所未有的滄海桑田式的變遷。58
文明從“蠟燭”發展到“電燈”，秉燭夜遊的矯情並不重要，重要的是秉燭遊賞的整個自然的消失。“瓦爾登湖與文明，兩樣兒全都要”顯然是不可能的， 因為“自然”畢竟不是“人的心境處於自然狀態”，而是人類企圖控制和征服的那個自然界。在瞭解自然現實境遇的生態主義者看來，親近自然不是去做“隱士”，反倒是做鬥士。或許非得同時強調陶淵明的田園主義與金剛怒目，否則關於自然書寫的這種分歧便不易彌合。
八 結語
梳理葦岸和止庵圍繞梭羅交鋒背後的知識譜系，一方面，是藉此重評葦岸這位不及展開“大地上的事情”便英年早逝的“梭羅主義者”59 的意義；另一方面，是在自然越來越進入文化視野核心位置的背景下，對“草木蟲魚之學”這一新文學譜系下的自然書寫傳統作一番清理。在嚴峻的生態危機背景下，“草木蟲魚之學”引起人們更多關注自然的同時，也伴隨著一種風險——正如魯迅在《小品文的危機》中對作為“小擺設”的那些文學作品的批評，“草木蟲魚之學”也有把自然變成“陳列在書房裡的”“士大夫‘清玩’”60 的危險，進而對人們想象自然文學形成視野上的遮蔽。葦岸對“文人趣味”的批判或失之激烈，但正視我們自然書寫傳統中的某些問題並非沒有必要。當前中國自然書寫最活躍的幾種型別，無論是那種筆記雜俎色彩的自然書寫，如詩人沈葦的《植物傳奇》，或是鉤沉古詩詞的植物文化寫作，如小說家阿來的《成都物候記》，以及更為普遍的那種配合精美插圖的種種名物考釋類圖書，乃至於“草木蟲魚”視野下的各類作家作品選本等等，都是與“草木蟲魚之學”的自然情調相一致的。文學家對於自然的關注，書齋化、趣味化是很普遍的現象。在葦岸之後，關注自然的作者之群中，還未曾有過不僅在知識結構和文體意識上高度自覺，也在精神與肉體上保持高度統一，並逐漸靠近自然文學領域中的那些卓越楷模的人。目前的自然書寫多是寫作餘技，也還只是在現代以來所形成的文學版圖內展開，人們在觀念上也還普遍寄希望於“瓦爾登湖與文明，兩樣兒全都要”，這背後，田野的缺席已構成當前自然書寫的一種無意識，這乃是問題的關鍵。
在分析中，筆者將書齋與田野視為對立範疇，但把這種對立本質化是沒有意義的，實際上書齋和田野兩樣“都要”才行。關於這一點，梭羅——愛默生稱他是“美洲越橘黨頭目”——講過這樣的故事：一位坐在書齋中的教授，正埋頭寫一部關於美洲的越橘的書，而越橘園中有人採來這果子，教授的廚子又把越橘做成布丁，放在教授身旁等他消受，但教授卻不認為這來自田野的越橘就是他應當注意的。梭羅說道，這書中的越橘已毫無生氣，這書讀起來才叫人受罪，他希望人們“能進得書房寫作，也應該能走到越橘地裡實地採摘。”61
1 “自然文學”（Nature Writing）是一個西方文論的專門術語，大致可以認為是“源於17世紀、奠基於19世紀、形成於當代的一種具有美國特色的文學流派”。作為一個文學流派，它的地形圖是到了1980年代才在大量出現的自然文學選本下得到“賦形”的，並且這一譜系上的作家，也不限於美國，還包括歐洲博物學背景下產生的一些卓越人物，尤其以英國博物學家吉爾伯特·懷特為最重要的代表。除“自然文學”之外，其他諸如自然寫作、環境文學（Environmental Literature）、生態批評 （ecocriticism）等概念，在宗旨和主題上與自然文學也大致相同（參考趙一凡編《西方文論關鍵詞》“自然文學”，外語教學與研究出版社2006年版）。值得注意的是，自然文學與博物學（Nature History）（參考註釋 2 ）有著密切關係，它是個體情感與博物學觀察結合的一種文學產物。但自然文學與博物學是有本質區別的，尤其是自然文學被確認為獨立的文學流派之後，它獨特的文字形式與人文訴求賦予了自身以文學的主體性，而在書寫自然上所體現的具有博物學科學精神的一面則退居其次了。
2 Nature History在翻譯上，目前尚無統一方案，另有博物學、自然史、博物志、自然志等譯法，這裡取“博物學”這一最普遍的譯名。博物學有廣義、狹義之別，廣義上指一種與自然哲學（Natural Philosophy）不同的知識型別，注重“對具體事物的具體探究”，著眼於“採集、命名、分類，而非觀念演繹”（參考吳國盛《博物學：傳統中國的科學》，《學術月刊》2016年第4期），它廣泛地存在於不同種類的文明中。狹義上特指文藝復興以降，西方現代自然科學較早時期尚未分化階段的形態，主要表現為對自然（以動植物、礦物為主）的觀察、研究和記錄，它具有濃厚的科學精神。筆者本文采用狹義上的概念，強調博物學中的科學精神。
3 如唐納德·沃斯特在《自然的經濟體系：生態思想史》一書中寫道：“在挑選職業和對待自己家鄉的情感上，梭羅好像差不多是有意與吉爾伯特·懷特的生活為模式的。”並將兩者同視為具有浪漫主義色彩的博物學家。
4 筆者在文中同時使用“自然書寫”這一概念，以與“自然文學”有所區別，是以中國文學為物件，泛指將自然作為主要內容的文學作品，提出這一概念，是為了方便將 “草木蟲魚之學”納入比較的視野中。
5 參考程映紅《瓦爾登湖的神話》，《讀書》1996年第5期。
6 汪躍華：《兩個瓦爾登湖》，《讀書》1996年第9期。
7 石鵬飛：《文明不可抗拒》，《讀書》1996年第9期。
8 關於這次論戰，劉略昌在《梭羅與中國：東學西傳後的西學東漸》（九州出版社2018年版）第三章中有細緻梳理。
9 中譯本採用20世紀八九十年代普及性最廣的徐遲譯本。參見上海譯文出版社1982年版，第129頁。
10 40 41 42 53 55 58 葦岸：《最後的浪漫主義者》，花城出版社2009年版，第306、200、147、180、104、104、82頁。
11 在給朋友的信中，葦岸將梭羅與佛陀、基督並舉，參見馮秋子編《未曾消失的葦岸》，廣西師範大學出版社2019年版，第195頁。
12 13 44 止庵：《如面談》，東方出版社1997年版，第39~40、41、40頁。
14 15 16 17 18 19 馮秋子編《未曾消失的葦岸》，廣西師範大學出版社2019年版，第121、 409、312、195、332、309頁。
20 21 37 45 46 47 51 止庵：《罔兩編》，海豚出版社2016年版，第292~293、294、291、 291~292、292、293~294、294頁。
22 ［美］唐納德·沃斯特：《自然的經濟體系：生態思想史》，商務印書館1999年版，第33頁。
23 ［英］斯蒂芬·莫斯：《叢中鳥：觀鳥的社會史》，北京大學出版社2019年版，第16頁。
24 Sense of Place通譯為地方感，又譯為位置感，它是自然文學、人文地理學等領域的關鍵詞。土地倫理、地方感和獨特的文學形式和語言，被視為自然文學的三個主要特徵，關於地方感，程虹認為：“如果種族、階層和性別（race，class and gender）曾是文學上的人們話題，那麼，如今人的生存位置（place）也應當在文學中佔有重要地位。” 趙一凡編《西方文論關鍵詞》，第901頁。
25 此段譯文參考梅靜譯《賽爾伯恩博物志》，九州出版社2016年版，第28頁。繆哲譯本《塞耳彭自然史》此處譯作：“一種動物的娛樂，變成了另一種動物的食糧，大化之撙節，竟有如此者！”古雅有餘而信不足憑，這也是繆哲譯本的一大問題。
26 27 ［英］吉爾伯特·懷特：《賽爾伯恩博物志》，九州出版社2016年版，第7~8、 22、24頁。
28 29 30 Laura Dassow Walls，Seeing New Worlds—Henry David Thoreau and Nineteenth-Century Natural Science （Science and Literature Series） ，The University of Wisconsin Press 1995， pp。146-147、pp。146-147、p。148。
31 52 周作人：《周作人散文全集》第7卷，廣西師範大學出版社2009年版，第128、351 頁。
32 周作人：《周作人散文全集》第5卷，廣西師範大學出版社2009年版，第698頁。
33 周作人：《周作人散文全集》第6卷，廣西師範大學出版社2009年版，第576、288頁。
34 周作人：《周作人散文全集》第9卷，廣西師範大學出版社2009年版，第153頁。
35 “當代文學中的周作人傳統”作為概念是由孫鬱提出的，見《當代文學中的周作人傳 統》，《當代作家評論》2001年第4期。
36 李廣田：《畫廊集》，人民文學出版社2001年版，第94頁。
38 39［英］吉爾伯特·懷特：《塞耳彭自然史》，繆哲譯，花城出版社2002年版，第 12~13、528頁。
43 轉引自《自然的經濟體系：生態思想史》，商務印書館1999年版，第114頁。
49《廢名集》第3卷，北京大學出版社2009年版，第1298頁。
50 朱光潛：《文藝心理學》，安徽教育出版社1996年版，第129頁。
54 《海子詩全集》，作家出版社2009年版，第1047頁。
56 據筆者所見，葦岸藏書顯示其在中國古代詩文方面的閱讀準備是相對有限的，內中陶詩僅有一冊《繪圖陶淵明〈桃花源記〉》（中國和平出版社1994年版），本子並不甚佳，書中收錄散文《桃花源記》一篇，詩歌《桃花源詩》《歸園田居》《飲酒》等九 篇，全書僅十篇，每兩三句詩文後便配黑線插圖一幅，形式如連環畫，不少插圖吸收了傳統山水畫的構圖風格和風景元素，雖然選取了陶淵明的代表作，但大量插圖不斷介入詩句，事實上割裂了陶作的完整性。葦岸與陶淵明的這次遭遇是很不充分的。
57 魯樞元在《當代中國詩人為何只向西看——陶淵明被我們忽略了》一文中，以葦岸和海子對陶淵明的批判為證據，指出“陶淵明在今天也已經再度死去”。《追慕陶公： 紀念陶淵明誕辰1650週年》，江西美術出版社2015年版，第192頁。
59 梭羅主義者（Thoreauvian）一詞是美國著名的生物學家愛德華·威爾遜（Edward O。Wilson） 在《生命的未來》一書序言《給梭羅的一封信》中的說法，參考中信出版集團2015年版 《生命的未來》第5頁。
60 《魯迅全集》第4卷，人民文學出版社2005年版，第590頁。
61 ［美］梭羅：《野果》，遠足文化事業股份有限公司2017年版，第114頁。
（原題為：《“草木蟲魚之學”視野下的梭羅與懷特——一場圍繞自然書寫的論爭》，作者：鄧小燕。本文載《中國現代文學研究叢刊》2020年第7期）
《未曾消失的葦岸——紀念》
林賢治等 著；馮秋子 主編
廣西師範大學出版社
2019年5月
象語者
作者： ［南非］勞倫斯·安東尼
［英］格雷厄姆·斯彭斯
出版社： 廣西師範大學出版社
譯者： 鄔明晶，張宇
出版時間： 2020-7
山林間
作者： 【意】毛羅·科羅納
出版社： 廣西師範大學出版社
譯者： 亞比
出版時間： 2020-7
貂之舞
作者： 【意】毛羅·科羅納
出版社： 廣西師範大學出版社
譯者： 亞比
出版時間： 2019-9
《象語者》
【南非】勞倫斯·安東尼
【英】格雷厄姆·斯彭斯
鄔明晶、張宇 譯
挽救日漸失落的野性文明，人類真實的“侏羅紀公園”。著名國際自然環境保護主義者、“地球組織”創始人勞倫斯·安東尼與著名記者格雷厄姆·斯彭斯合著，感人至深的非虛構自然主義作品。
《山林間》
【意】毛羅·科羅納
義大利版《瓦爾登湖》。小渡鴉、樵夫的故事、復仇的雄鹿、攀登蒙塔納亞谷尖峰、大理石裡的藍眼睛……這些山林間的故事，吸引你跟隨義大利藝術家毛羅·科羅納一起探尋自然的秘密。
《董其昌傳》
孫煒
這是一本關於藝術宗師董其昌的全景式傳記作品。作者孫煒經過多年研習、分析與考證，對這位近四百年前的里程碑式的藝術宗師進行了全方位描摹與解讀。
本書不僅對董其昌的生平事蹟進行描寫，同時將其在書畫、藝術、歷史等領域的造詣與成就，乃至其宦海商海兩沉浮的人生經歷放入彼時的政治、經濟、文化大背景下講述，將個體命運的走向與時代密切關聯，讓讀者清晰地看到董其昌跌宕起伏的一生，為讀者呈現了一位血肉豐滿的書畫大家。
《最好的里爾克》
秀陶 著
《最好的里爾克》是詩人秀陶所譯奧地利詩人里爾克代表詩作選譯集。本選譯本之所以叫作《最好的里爾克》，在於譯者譯筆嚴謹，音律韻腳安排講究，少有增減、切割、含混之處，讀來確屬各譯家中之上乘成品。書中所選的作品涵蓋詩人里爾克主要作品和名篇，令人喜愛的里氏作品少有漏掉。
《大地書寫》
趙雪松
《大地書寫》是一本以散文隨筆和書畫藝術作品為基礎的跨界表達文字。在本書中，有觀物，有紀行，有懷舊，有新知，有讀書，有讀人……作者以敏銳的觀察、細緻的思考和豐富的情感，生動還原了我們居住環境中與大地精神相關的純樸心靈。
《鱷魚街》
［波］布魯諾·舒爾茨
本書收錄了與卡夫卡、普魯斯特比肩的天才作家布魯諾· 舒爾茨存世的全部虛構作品：兩部短篇小說集《鱷魚街》《用沙漏做招牌的療養院》，以及集外的3個短篇，構成了一個個既彼此獨立又有內在聯絡的故事。
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《在閣樓獨聽萬物密語
——布魯諾·舒爾茨詩篇》
黑陶
《在閣樓獨聽萬物密語——布魯諾·舒爾茨詩篇》是詩人、散文家、三毛散文獎、“萬松浦文學獎”獲獎作家黑陶從翻譯家楊向榮翻譯的《鱷魚街》的29篇短篇小說，如《八月》《聖顯》《肉桂色鋪子》《鱷魚街》《書》等，提煉、創作出的128首詩歌，每首詩歌都標註了小說出處。黑陶從翻譯著作中挖掘提煉，選用成詩的句子、詞語，不增加，不改動，只是進行了刪削、拼接、分行、組裝成詩，構成了這本獨特的詩集。
“本質上，布魯諾·舒爾茨是位詩人，偉大的詩人。這一點中國詩人、散文家黑陶敏銳地發現了。”
——《世界文學》主編、詩人、翻譯家高興
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原標題：《純粹閱讀｜葦岸：梭羅才是在自然態度和寫作上的嚴肅思考者》
