修辭在多大程度上與真理相關
修辭在多大程度上與真理相關
張文喜
作者簡介：
張文喜，杭州商學院人文學院教授、哲學博士，浙江 杭州，310012。
人大影印：
《外國哲學》2004 年 07 期
原發期刊：
《學術研究》2004 年第 05 期 第 50-55 頁
關鍵詞：
修辭/ 真理/ 柏拉圖/ 亞里士多德/ 海德格爾/
摘要：
修辭，在古典意義上，一般是指公共話語和文學話語的微妙特點，修辭活動的目的就是去規勸或說服聽（讀）者，柏拉圖、亞里士多德將真理與意見之間對峙起來，就是試圖用邏輯規則去揭開和穿透修辭外殼，把世界模糊化到純粹現成東西的齊一性中。以海德格爾、德里達為代表的當代哲學和其他傳統哲學的關係，可以說是修辭學和邏輯學的關係，當代哲學意義上的修辭已不是“修辭手法”意義上的“修辭”，而是將所有的言語行為都視為可能是修辭性的。海德格爾將語言本體論化，實際上是在攻擊用邏輯、語法壓制修辭的整個傳統哲學。
一
1。自從公元前五世紀修辭（辯論）作為西方文明的一門藝術誕生以來，關於該學科的合理性就引起了很多爭議。也許，最早為人接受的恐怕要數修辭是“使真理更有效”的一種手段這一觀點，或者，像理查德·威佛在其對柏拉圖的評論中所說的那樣，“修辭是加到真理上的一種衝動”，這些觀點所包含的意思是，“真理”是早就存在的、不可改變的。修辭的功能是勸說大眾或次一等的人。這種或其他一些貶低修辭的觀點可以被稱作“舊修辭”觀的修辭所特有的。
因此，從語言研究的層面來說，注重邏輯、語法並且用邏輯、語法壓制修辭，是西方傳統哲學的特點，據信，語法的真正本性應該是“把言語的徹底可能性歸於確立表象的秩序”，（注：福柯《詞與物——人文科學考古學》［M］，莫偉民譯，上海三聯書店2001年版第116頁。）它管的是語詞在短語和句子中的位置，為人的話語規定規則，恰如人為自己的判斷規定規則的邏輯學一樣，它們涉及的是語言的形式方面的問題，就其語言自身的形態而言，語法和邏輯與時間、地點和使用環境無關，由此，契合了“真理只有一個”的傳統看法，既然真理只有一個，豈能與用什麼話去說它發生關係？
我們這裡提出的問題是：源於古希臘哲學、經過啟蒙運動以求真觀念為核心的西方傳統哲學，假定了真理跟修辭沒有關係，跟語言本身、跟做語言遊戲沒有關係，這意味著去理解一篇哲學文獻，也許恰恰就是去理解有關論證的確實性和它的概念的融貫性，邏輯的精確性、透明性是真理的標準。就像笛卡爾所以為的，“一切真實的東西，人們都可以清楚、準確地理解。”實際上，這種觀點的荒謬性，對於任何一篇其作者希望不僅像一架有生命的圖靈機——一種可不受儲存容量限制的假想的計算機——一樣作出論證，而且希望透過說服，使我們有所相信的作品來說已是明擺著的，這種觀點將某種特有的真理優先權判定給作為典範的柏拉圖主義，即透過理念來解釋生活。理念就好比是哲學之線上的一個“點”，各種這樣的“點”依照邏輯推演，沿著自己的整個長度複製自發的認識線索和普遍紐帶，從此以後，“哲學”家們便處於一種窘境之中：哲學家們總要追溯源頭，“只要你沒讀過這個或那個，沒讀過關於這個的那個和關於那個的這個，你就不敢以你的名義講話。”（注：德勒茲《哲學與權力的談判》［M］，劉漢全譯，北京：商務印書館2000年版第6頁。）
因此，人們不免感到驚奇，在哲學史上所有的哲學家從根本上說出來的都是同一回事，至於如果倒確證了哲學史在哲學上行使著這種明顯的“同化”或“鎮壓職能”，那麼此見對於日常理解而言卻又是一種粗疏的過分要求。如果胡塞爾、康德、笛卡爾和柏拉圖一樣，說的都是同一回事的話，或者說，自古以來的哲學就存在於替柏拉圖遺囑新增的附言中的話，那麼還要這部紛然雜陳的西方哲學史幹什麼呢？那麼“一個”哲學就夠了，一切都總是已經說了嘛。（注：參見海德格爾《形而上學導論》［M］，熊偉等譯，北京：商務印書館1996年版第98頁。）顯然，不待說的是，這種看法提示了：對在哲學家中哲學寫作的風格和多義的隱喻，包括對矛盾語的特殊運用所致的一切方法論方面的後果，西方傳統哲學注意甚少。直到現在，大多數批評家都還堅持把具有超邏輯的傾向之“詩化的”和隱喻的寫作風格看作是“文人”所愛、但哲學家卻要竭力去忘掉的那種修飾。
2。無論原因如何，從歷史上說，真理和修辭之間的這種對峙關係起源於兩種正好相反的生活方式——首先是巴門尼德然後是柏拉圖所解釋的哲學家的生活方式和智者的生活方式：由於人們中的大多數都不精思明辨，也無熊熊熱情要懂得真理，就有必要編排出表述方法的種種文學形式，目的在於活生生的、進行中的“說話”或“規勸”。“傳授修辭學的”智者的本質生存樣式就是異乎尋常地、高度亢奮地、全神貫注地沉浸在說話中，智者和演說家是同一類人，他們“不需要知道事情的真相，而只要發現一種說服的技巧，這樣他在無知者中出現時就能顯得比專家更有知識”。（注：《柏拉圖全集》（第1卷）［M］，王曉朝譯，北京：人民出版社2002年版第334頁。）照柏拉圖的這種解釋，修辭學之基本的前提條件在於，大多數人都有依附於他們所處時代和地區的普通、正規或正統觀念即意見的傾向。但這些意見因時因地而大不相同。相反，與大眾對於處在不斷的變化之中的意見針鋒相對的是哲學家的真理，這些真理就其本性來說是持續存在的，因而從中可以引申出賦予人類事務以穩定性的原則。
3。從散見於柏拉圖的對話錄中對修辭學的評述來看，柏拉圖將真理和意見之間的對立，實際上鋪陳為（特別是在《高爾吉亞篇》中）“對話”（dialogue）形式的溝通和“修辭”（rhetoric）形式的溝通之間的對立，哲學對話的令人滿意的極點就是真理或啟悟，而不是演說家對大眾的說服。在真理之啟悟的上升過程中，任何可能的提問都得到了回答，並且提問的論友們也得到了聯合，即啟悟產生了使理念匹配、安排形式之間的生產能力。這種啟悟不能僅僅在“規勸”意義上理解，而必須坐實在既推又拉：作為推，就是服從邏輯約束、以及在哲學對話中應和論友之提問的必要性，如果有人拒絕，那麼這是因為，甚至說也不用說，他已經漠視了人之最可貴的理性天賦，而且不準備遵守涵養著平等的自由思想的辯證法；作為拉，就是受敞開的真理的吸引，就像飛蛾撲火。柏拉圖筆下的哲學家“在領悟每一個事物的本性之前，不會鬆懈強烈的愛，這種愛也不停息，……而一旦靠近它，並與真正的存在結合，生出了理智與真理，他就會懂得真理，真正地生活，得到滋養，從而他的勞苦才能平息”。對於柏拉圖，哲學就是一門關於愛情的玄秘學問：哲學就是對於愛情的最高的、最純粹的形態——智慧——的愛，也就是愛理念，愛至善至美的eidos，或者去愛神。因此，在《斐德諾斯篇》中，柏拉圖雖然也從發難修辭學開始，但是，柏拉圖在這個對話中闡述了他理想的修辭學：真正的修辭來自神靈的啟迪，真正的修辭家在演說時，是神在說話。換言之，如果說真理是客觀的絕對的，而“壞”的修辭學可以使真理失去光輝，那麼“好”的修辭學必然是對真理的一種服從性的解釋。
4。相應地，“言說”不具有本體性，而不過是作為私人力量的角鬥，所以，修辭學的本質是什麼？能言善辯是不是一件好事？這一肇始於柏拉圖的道德上和哲學上的追問，穿越歷史一直反覆地被提起，反覆地被回答。
所謂“修辭學”，亞里士多德將其歸入到“政治學”，視修辭為“在每一件事上發現可用的說服的手段的能力”。（注：Aristotle：Rhetoric，in Rhetoric and Poetics of Aristotle［M］，tran。W。Rhys Roberts（New York：Random House，1954），P。24。）這一實用修辭觀透露了修辭發展的城邦政治背景，即在城邦公共生活中：公民大會、法庭等等地方，要贏得成功，必須以說服的方式贏得支援。於是，對說話技術的探討便成為修辭術，如果說修辭術的技術性特徵，作為政治上達成普遍協調的基礎，那麼，說到底，“協調”不過是一種“技術信仰”的表達。按今天的語言用法，千篇一律的“技術性”是現代性的標誌，讓人們馬上想起施米特的話：沒有權威，就沒有政治，為什麼在政治空間中需要“權威”？因為正是意見，而不是真理，屬於所有權力的不可或缺的先決條件。因而，“所有政治的觀念、提法和說法都有一個論戰的含義；它們眼中有具體的針對性，與具體的處境聯絡在一起，其最終結果是（在戰爭或革命中表達出來的）敵友陣營。如果取消這一處境，所有政治的觀念、提法和說法就成了空洞的、幽靈般的抽象。”（注：施米特《政治的概念》［A］，載《施米特：政治的剩餘價值》［M］，劉宗坤等譯，上海人民出版社2002年版第44頁。）而如果沒有那些具有同樣的心向的人們的支援，即使是最專制的統治者或獨裁者也不可能獲得權力，更不要說維持權力了。這意味著，在所有政治行動中，我們難以避免政治爭論或自說自話，為避免自說自話，人們卻需要某種共同的東西，或至少理想地預設一種和平的、終止了任何此類爭論的共同生活。但是，這樣一種完全一致的理想恰恰不適合於政治爭論的特性。在倫理學的奠基之作《尼各馬可倫理學》第六卷中，亞里士多德早已在原則上把運用在政治討論上的“實踐智慧”（phronesis）與“知識”（episteme）區分開來，因為他認為人類事務複雜多變而不可能精確地研究它們。
可見，在亞里士多德那裡，我們仍然可以讀到存在著兩種“相反的能力”之間的區分：即“可靠的理性”和“有力的雄辯”之間的區分，前者建立在真理的原則基礎上，而後者建立在意見和人們的熱情和興趣之上，也就是建立在人類事務的流轉變遷中。但是這一區分本身仍然基於自柏拉圖以來，哲學家們一直夢想著的有關統治政治共同體的“科學”，原因即在於身為學者的他們追求著一種在原則上克服分歧的真理中的共同性。不過，亞里士多德的政治著作有意使用了“反語”，掩蓋其對“人具有在人類事務的流轉變遷中展示規律或秩序的‘自然’（本性）”的根本反思。（注：參見列奧·施特勞斯等主編《政治哲學史》（上卷）［M］，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社1993年版第127頁。）
除非我們理解了他的修辭，否則我們就不能理解在亞里士多德倫理學中，雖然作出了關於“實踐哲學”（phronesis）與“理論科學”之區分的根本性解釋，但有一點始終是不清晰的：政治家和政治活動家的政治知識，同專家的技術知識究竟關係如何？在這兒應該看到，實踐哲學並不是在語法或修辭學當中的技藝意義上的一種對人類社會實踐規則的知識。相反，它是對這樣一種知識的反思，並因此說到底是“普遍的”和“理論的”。另一方面，亞里士多德承認，這種實踐哲學固然是一種“普遍的”知識，但是這種知識是批判性的。因此，修辭，正如自古以來清楚地顯示的那樣，引發了情緒激奮，但它絕不會由此跳出合理性的範圍，倘若說修辭學具有某種規勸因素，那麼這種規勸因素乃社會實踐之必需。在這一意義上，亞里士多德就不把修辭學稱作技藝（techne），而是視為力量（dynamis），（注：參見嚴平編選《伽達默爾選集》［M］，鄧安慶等譯，上海遠東出版社2003年版第249、153、537頁。）就是說，“好”的修辭以真理為依據，以避免受“壞”的修辭如詭辯修辭的影響。正如亞里士多德在他為修辭所作的辯護中說的那樣，真理本身往往能勝過謬誤；但是在與謬誤的競爭過程中，當熟練的人們想讓謬誤取勝時，真理就必須求助於一個儘量吸引人、儘量說明真相的環境。在天堂的王國裡，真理也許是自己惟一的擁護者，但它若要在塵世中健康地生存就需要強有力的幫助。在這一意義上，柏拉圖和康德一樣是一個雄辯家（rhetorician）。
5。遺憾的是，傳統的西方哲學因為把真理視為一種絕對的、形而上學思辨的產物，所以，修辭學要麼被假想為真理的“敵人”，要麼被貶低為對真理的一種服從性的工具。這一點與邏輯和語法的傳統要求相符合：在傳統哲學裡，符號與符號所指稱的東西是嚴格地區分開的，因為符號是在時空中，而符號指稱的觀念則被設想為超時空的。這一論點預設了德里達對“先驗所指”的搜尋和批判。
二
3。《存在與時間》的第29節，海德格爾試圖透過對亞里士多德的《修辭學》的討論，尋找“情緒”本體論的資源。他把《修辭學》有關“激情”的討論，視作第一部非“心理學”系統解釋情緒現象的著作。在這裡，我們看到，“作為常人的存在方式的公眾意見不僅一般地具有情緒；而且公眾意見需要情緒並且為自己‘製造’情緒。演講者的發言一會兒入乎情緒一會兒出乎情緒。演講者須瞭解情緒的種種可能性，以便以適當的方式喚起它，駕馭它。”在情緒變遷中，在某人感覺到自己如何如何時，他的“存在”就到“場”了。情緒是“生存”常態，是“場”的開啟，情緒打開了“存在”。在“知”、“情”、“意”之關聯於真理問題上，海德格爾由此將“情”擺到了更原始的位置上。在這個角度看，海德格爾的全部思想應該在這樣一個“無區別”或“不計較”的“前”維度中來理解，這是一個“前反思”、“前判斷”、“前概念”、“前主客體之分”等等所有這之“前”的一個維度，而這個維度又是在發生之中的。這樣，我們就能理解海德格爾的修辭藝術中有一種空域，一般人都會覺得他的話是“詩意”的、“舞蹈”的、懸空的、形式顯示的。簡言之，“它講什麼不在乎講個具體的什麼，但是它給你講出了一個充滿了關係含義、衝動含義、趨向含義的那麼一個境界。”（注：參見張祥龍《朝向事情本身——現象學導論七講》［M］，北京：團結出版社2003年版第232-233、221頁。）
從修辭學的角度看來，海德格爾著作的關鍵處有兩個問題：第一，它意味著不管什麼，只要是不使生活經驗本身變成一個物件的思想話語就都是好的，只要能“使思想流動”的都是好的。海德格爾式的表達方式很少談到與另一個人交談的可能性的唯一方面是：我們都有某事（某種具體的東西）要對彼此訴說。所以我們閱讀做著各種各樣語言遊戲的海德格爾著作，對我們來說，並不是想理解他想說什麼，他為什麼想說，否則，我們就成了在那裡接收資訊的人，以此方式語詞又如其在觀念形而上學那裡一樣變為束縛性的。第二，對於海德格爾來說，“真正的語言單元不是句子，而是詞語”。（注：圖根哈特《胡塞爾和海德格爾的真理概念》［A］，轉引自孫周興選編黑爾德《世界現象學》［M］，倪梁康等譯，北京三聯書店2003年版第162頁。）因而，言說的原始行為不是命題性的聯結，亦即陳述情形下“關於某物說什麼”的語義形式，而是純粹詩意的命名，也即“道說”（Sage）。“道說”意味：“顯示、讓顯現、讓看和聽”。（注：孫周興選編《海德格爾選集》（下卷）［M］，上海三聯書店1996年版第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079頁。）“道說”是某種與我們的說相分離的、而必須架設一座橋樑，一座從存在論意義上的發生現象學的橋樑才能通達的東西。這說明了一個事實：人若不首先學會一種語言就不能談論這種語言，更不用說像使用工具那樣使用這種語言。雖然，語言無可否認地與人類的說維繫在一起，但是“如果人（作為海德格爾意義上的此在）是透過他的世界敞開狀態成為人的，並且這種世界敞開狀態本身是在無人稱的言說中得到聯結的，那麼，就可以猜測：無論是在有所引發的命名中還是後來的命題性句子構成”，都是以一種原始的言語行為，即“道說”為基礎的。根據黑爾德的闡釋，這種原始行為的考古學的回聲就顯現在“亮了”、“真可怕”之類的所謂“無主語的”或說“無人稱的”句子中。因而，“真正的語言單元就是單詞句，在其當下情調性的展開狀態中的世界整體是靠這種句子被喚起的，也就是說，一種世界的命名首先變成了事物的命名。”（注：孫周興選編黑爾德《世界現象學》［M］，倪梁康等譯，北京三聯書店2003年版第162頁。）
由此角度來理解的語言之本質，同時就顯示了海德格爾的“言語交際”觀之幾乎尚未被人們思慮到的東西。對海德格爾而言，“相互說”意味：“彼此道說什麼，相互顯示什麼，共同相信所顯示的東西。”“共同說”意味：“一起道說什麼，相互顯示在被討論的事情中那種被招呼者所表明的東西，那種被招呼者自行顯露出來的東西。”（注：孫周興選編《海德格爾選集》（下卷）［M］，上海三聯書店1996年版第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079頁。）我們很清楚，根據這裡提出的“言語交際”，它絕非是在古典意義上的規勸或說服聽眾，或籠統而言，使概念適應人、人適應概念，讓“他們”接受某一觀點或採取某一行動，相反，海德格爾由此得出結論，“某人能說，滔滔不絕地說，但概無道說。”（注：孫周興選編《海德格爾選集》（下卷）［M］，上海三聯書店1996年版第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079頁。）
對海德格爾來說，這總是特別顯而易見的：由於言詞有它“世俗的”（worldly）存在，所以，言詞整體就像上手事物那樣擺在面前。語言可以被拆碎成現成的言詞物，陳述主張、講演、傳達、說情、警告這類話語“不會沒有它的‘關於什麼’”。（注：參見海德格爾《存在與時間》［M］，陳嘉映等譯，北京三聯書店1999年版第189、193、194頁。）無論真言、空言，一旦達乎言辭或做成“像話”就變成了從某種角度、在某種限度內說到的現成事物，這與希臘以後人們把邏各斯整理為關於現成事物的邏輯密不可分。“倘若我們反過來要使話語這種現象從原則上具有生存論環節的原始性和廣度”，而真正瞭解言說這種原始行為，就必須“把語法從邏輯中解放出來”。（注：參見海德格爾《存在與時間》［M］，陳嘉映等譯，北京三聯書店1999年版第189、193、194頁。）這裡考究言語的意義仍然是讓（人）看見、顯示、解蔽，這一點在海德格爾後期得到強調，並把語言和真理從根本處連在一起：不是符號同被指示的東西的符合，更不是作為辯論的結論，而是言詞讓事物如其所是地顯現。
因此，海德格爾首先不是把語言理解為開口說話，而是理解為說話的原始根據。對於海德格爾來說，為了追問“事情本身”，“哲學研究將不得不放棄‘語言哲學’”，（注：參見海德格爾《存在與時間》［M］，陳嘉映等譯，北京三聯書店1999年版第189、193、194頁。）將不得不把如哈貝馬斯之流的評判人生種種對話的可靠性、可信性和可行性的標準忽略掉，真理與宣傳真理的適當的修辭手段之相互對立或相互干預的傳統看法，在海德格爾做的“存在論區分”中業已顯得問題重重。
4。在如此顯露中，用詩的語言（Sage）來談說真理，成了現今反對概念思維而引人注目的見解。但是，詩的語言擁有一種與真理的特殊的獨一無二的關係並沒有得到更精細的解說，按照一般的意見，真是認識的真，而認識就是判斷，“判斷是真理的本來處所”。倘若這種說法正確，那麼，我們就難以離開概念思維，而去設想另一種關於真理的言說方式，與此種態度緊密聯結著的是古老的柏拉圖對詩和詩人的異議——即“詩人常常撒謊”。
但是，此說涉及到哪一種“真理”？說詩的語言的形式不是“真實的”，這意味著什麼？在此援引伽達默爾的詢問是恰逢其時的。（注：參見嚴平編選《伽達默爾選集》［M］，鄧安慶等譯，上海遠東出版社2003年版第249、153、537頁。）伽氏所維護的真理是一種前科學的、或者說前蘇格拉底的真理。真理的原初意義，在於我們談說真實，我們談說我們意指的東西，無論什麼東西，只要它將自身展示出來，它就是真的。關鍵在於訴諸語詞的多義性、表達的隱喻性、意義的可增生性的努力以解放固定的語詞和語句。海德格爾曾反覆論述過這一主題，並在後期著作中從30年代一開始主要還是談真理問題到50年代就直接談語言問題，幾乎把存在等同於語言，即“只有在合適的詞語說話之處才有（es gibt）存在”（注：孫周興選編《海德格爾選集》（下卷）［M］，上海三聯書店1996年版第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079頁。）（“es gibt”即“給出”）。那麼，我們不禁要問，詞語從哪裡獲得它的這種與眾不同的資格？
海德格爾在《語言的本質》一文中，對格奧爾格（George）的題為《詞語》的詩的探討指明：“任何存在者的存在居住於詞語之中。所以才有下述命題——語言是存在之家。由此而來，我們或許就為一個我們早些時候道出的思想之命題提供了一種從詩那裡得來的最美麗的證明。”（注：孫周興選編《海德格爾選集》（下卷）［M］，上海三聯書店1996年版第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079頁。）但是，海德格爾這樣說顯然不是把詩貶降為“思想的附庸或思想的證明材料”，在海德格爾那裡，語言的本質是存在透過語言對我們所做的自我表達。對此的理解我們必須特別注意格奧爾格的詩。這首詩大意是說，“我”（指詩人）很幸運地在邊緣狀態得到了對詞語的某種領會，那是遠古的命運女神授給我的一顆寶石，這顆寶石豐富細膩，她久久地惦量，然而向“我”昭示：在這個寶石的淵源深處一無所有。於是那寶石從我指間滑掉，我的故土再沒有得到那些寶藏，從此我哀傷地學會了棄絕，“棄絕”什麼？“棄絕”那詞語指稱物件的傳統語言看法，最後神告訴“我”，“詞語破碎處，無物存在。”（注：孫周興選編《海德格爾選集》（下卷）［M］，上海三聯書店1996年版第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079頁。）簡單地說，詩中用神話方式表達了語言即本體的思想。因為語言是神賜給詩人的一件寶物，語言給我們帶來原本的訊息。用約翰·麥奎利的話說，海德格爾在解釋格奧爾格的神話意義時，強調的是詩人的解釋就像聖保羅談到的解釋一樣，都是神賜的。也就是說，語言是古老的命運女神為詩人選擇並傳授給他的，語言不是詩人選擇的，眼下我們聽到了這樣一個重複的疊句：“語言的本質——本質的語言。”（注：孫周興選編《海德格爾選集》（下卷）［M］，上海三聯書店1996年版第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079頁。）海德格爾的這種說法強烈地表明：“本質”一詞具有的動詞和動態意義，他不能再跳到語言外頭去，用別的東西比如“人”來解釋語言，他只能就語言自身來說語言自身。對追問語言的起源的問題的第一個有決定性意義的答案也在這裡：“這個起源始終是謎”，“謎的性質就屬於語言的起源之本質。”一切都包含在語言中，海德格爾說，在語言中，“活的詞語在打仗，在決定什麼是神聖的、什麼不是神聖的、什麼是偉大、什麼是渺小、什麼是勇敢、什麼是怯懦、什麼是崇高、什麼是卑微、什麼是主人、什麼是奴僕。”（注：菲力浦·汪德爾《現代批評中的意識形態轉變》［A］，載肯尼斯·博克等《當代西方修辭學：話語演講與批評》［M］，常昌富等譯，北京：中國社會科學出版社1998年版第246、243頁。）存在在語言中發生，將它與原始力量融合。
晚年的海德格爾幾近入迷出神，不聞日常生活，不聞語言既源於現實，又服務於思想。從中透露了海德格爾沉迷於存在的充實，他對那最初的事物於其中自動向孩童般的希臘先哲們顯現的靈光的沉迷，所顯示的不就是一種類似於對原始可能或者說人類社會“曾如何生活”的沉迷？但是不管存在多麼迷人，它並不伐木、荷鋤、商業往來。履行這些工作的是一些具體的活生生的人。海德格爾可以說存在揭示了這一切的可能性，語言就是原始詩作，詩是一種展現或提示，然後，柏拉圖的說法不是已經說了，詩的多功能的真實性並不能解釋現實的問題，在戰火硝煙和權力鬥爭面前是沒有詩人的位置的。
現須追究，這是否說海德格爾把哲人現象學地還原為詩人，因而傳統哲學和哲人孜孜索求的“何為值得過的生活”的問題也就被取消了？要講明這一點並不容易，因為這超出了我的能力之範圍。但是，非常明顯，我們在此找到了回答此一問題可以相類比的東西，即使這種東西奠基於一個迥然不同的基礎。在此，歸根到底需要提及前述業已說到的詩的語言作為提示，也就是要求詩的詞語如何才能恰恰透過拒斥任何一種具體所指而找到它的實現。因此，問海德格爾所“意想的”田間勞作、人際交往、城市建設以及國家的各種權勢排程所牽扯到的各種相互競爭的力量之間的選擇等等事務實際上是什麼樣子的，這種問法是毫無意義的。這無疑等於否定了“海德格爾的修辭藝術中有一種空域掩蓋著它與經歷過戰爭的可怕的毀滅的聽眾之間的直接聯絡以及這種聯絡的力量”（注：菲力浦·汪德爾《現代批評中的意識形態轉變》［A］，載肯尼斯·博克等《當代西方修辭學：話語演講與批評》［M］，常昌富等譯，北京：中國社會科學出版社1998年版第246、243頁。）之評斷。
