《孟子》七篇解讀 | 萬章篇（10.1）
【原文】
10.1 孟子曰：“伯夷，目不視惡色，耳不聽惡聲。非其君不事，非其民不使。治則進，亂則退。橫政之所出，橫民之所止，不忍居也。思與鄉人處，如以朝衣朝冠坐於塗炭也。當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志。
“伊尹曰：‘何事非君？何使非民？’治亦進，亂亦進，曰：‘天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。予，天民之先覺者也。予將以此道覺此民也。’思天下之民，匹夫匹婦有不與被堯舜之澤者，若己推而內之溝中——其自任以天下之重也。
“柳下惠不羞汙君，不辭小官。進不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，阨窮而不憫。與鄉人處，由由然不忍去也。‘爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼（měi）我哉？’故聞柳下惠之風者，鄙夫寬，薄夫敦。
“孔子之去齊，接淅而行；去魯，曰：‘遲遲吾行也，去父母國之道也。’可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也。”
孟子曰：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。智，譬則巧也；聖，譬則力也。由射於百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也。”
——《孟子·萬章下》
一、伯夷不食周粟
伯夷叔齊拒食周粟（資料圖 圖源網路）
孟子這裡提到伯夷、伊尹、柳下惠，其中伯夷是商末孤竹君的長子。孤竹國是商朝在北方的一個屬國，在今天河北東部唐山一帶。
孤竹君偏愛第三子叔齊，想把王位傳給他，但是叔齊與哥哥伯夷感情很好，內心不接受。父親死後，叔齊說：“你是哥哥，應該你即位。”伯夷說：“這是父親定下來的，怎麼能隨便改變呢？”伯夷怕弟弟為難，也確實不願做這個國君，只好逃走了。
叔齊見讓國不成，乾脆國君不做了，跟著哥哥一起逃吧。逃到哪去呢？伯夷、叔齊聽說西伯姬昌也就是周文王不錯，善養老人，於是投奔姬昌去吧。他們到了西岐，正趕上文王去世，武王帶著部隊去討伐商紂。伯夷、叔齊一聽，這哪行？跑到路邊拉著武王的馬韁繩說，父親死了還沒有下葬，就發動戰爭，這能算是孝嗎？作為臣子討伐君主，這能算是仁嗎？武王滅商以後，他們不食周粟，采薇而歌，餓死在首陽山上。
伯夷、叔齊叩馬而諫，反對武王伐紂，與孟子思想並不一致。孟子說“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《梁惠王下》2。8），我只聽說殺了獨夫民賊紂，沒有聽說殺了一位國君。孟子肯定可以誅殺暴君，伯夷則表示反對，在這一點上伯夷的思想是保守的，與孟子不同。但是伯夷讓國出逃，不食周粟，餓死首陽，其高風亮節還是值得人們讚賞的。
司馬遷為伯夷做傳，說到伯夷、叔齊阻攔武王軍隊時，武王身邊的人要殺掉他們。姜太公呂尚制止說：“此義人也，撫而去之”（《史記·伯夷列傳》）。這是有節義的人啊，不能傷害他們，把他們攙扶到一邊去吧。說明伯夷的人格已超越政治的分歧，受到當時人們的敬重，孟子肯定他也在這一點。
孟子說：“伯夷，目不視惡色，耳不聽惡聲。”伯夷眼睛不看醜惡的東西，耳朵不聽醜惡的聲音。“非其君不事，非其民不使”這兩句很重要，說明伯夷的原則性很強，不認可的君主就不侍奉，不認可的民眾就不使喚。不論是侍奉的君主，還是管理的民眾，都有自己的標準和要求，不輕易妥協。
“治則進，亂則退。”“治”是社會得到治理，類似於孔子說的“天下有道”，
社會得到治理，他就出仕。社會混亂，天下無道，就隱退，這就是伯夷的出仕原則。
“橫政之所出，橫民之所止，不忍居也。”“橫政”，暴政。“橫民”，暴民。實行暴政的國家，住有暴民的地方，他都不願意居住。因為他潔身自好，不願同流合汙，對於惡人、惡政都會遠遠躲避。
“思與鄉人處，如以朝衣朝冠坐於塗炭也。”甚至覺得與鄉下人相處，就好比穿著禮服、戴著禮帽，坐在泥沼、炭灰上一樣。“塗”是泥巴。“炭”是灰，都是不潔之物。
“當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。”紂當政的時候，也就是天下無道的時候，他遠遠地躲到了北海之濱，等待天下變得清明。孟子的這個說法耐人尋味，說明伯夷對紂也是深惡痛絕的，但他遠遠躲開了，又反對別人用武力進行反抗，只是被動地等待天下變得清明，這怎麼可能呢？所以伯夷的可貴之處不在於其政治態度，而在於其道德操守，這二者是可以適當區分，不必簡單等同的。
“故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志。”“頑”是貪婪的意思。聽到伯夷的這種風範，貪婪的人會變得廉潔，懦弱的人會立定志向。這就是人格的力量，道義的力量，這種力量一定程度上可以超越政治的分歧，被不同政治立場的人所欣賞，孟子肯定、讚賞伯夷也是基於這一點。
二、伊尹以天下自任
伊尹的出仕原則，又與伯夷不同。“何事非君？何使非民？”什麼樣的君主不能侍奉？什麼樣的民眾不能使喚？“治亦進，亂亦進”，國家治理，天下有道，我出仕；國家混亂，天下無道，我依然出仕。表面上看，伊尹好像走上另一個極端，伯夷是原則性強，不符合原則的絕不妥協；伊尹卻似乎沒有了原則，好像什麼都可以，與伯夷正好相反。
但伊尹有他自己的理由，“曰：‘天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。予，天民之先覺者也。予將以此道覺此民也。’”這段話在《萬章上》9。7出現過，我們做過分析。從那一章可知，伊尹並非對於出仕沒有原則，甚至一度還不熱衷。但一旦他意識到：老天生下的民眾中，必然有先知者，有後知者；有先覺者，有後覺者。先知、先覺者應該去啟發、教導後知、後覺者。而我就是生民中的先知、先覺者。我已先知、先覺了，我已理解堯舜之道了，我自然把堯舜之道告訴給我的國君，傳播給我的民眾，使他們成為堯舜那樣的國君，堯舜那麼的民眾。
這種“覺”不是有條件的，不是說社會治理、天下有道時我才去覺後知、覺後覺，而是不管社會的治與亂，天下有道、無道，我都要去盡我的一份責任。我不下地獄誰下地獄？我不去侍奉昏君誰能影響他？我不去管理暴民誰能改變他？
“思天下之民，匹夫匹婦有不與被堯舜之澤者，若己推而內之溝中——其自任以天下之重也。”想到天下的民眾中有一男一女沒有受到堯舜之道的恩澤，那就好像是我把他們推到溝中一樣。伊尹就是這樣承擔起天下的重任。什麼樣的重任呢？就是用堯舜之道來啟發、教導國君和民眾。正是因為如此，
伊尹的出仕原則就與伯夷不同了，他是“治亦進，亂亦進”，不管社會治理好、壞，都要積極地出仕。
三、柳下惠坐懷不亂是真的嗎？
“柳下惠不羞汙君，不辭小官。”柳下惠是魯國大夫，春秋時人，稍早於孔子。姓展，名獲，字子禽，他的采邑在柳下，去世後諡號為“惠”，所以後人稱柳下惠。柳下惠之所以出名是因為其曾經坐懷不亂，不過這個故事本身還是蠻有爭議的，比較完整的記載見於《孔子家語·好生第十》、《韓詩外傳》、《毛詩故訓傳·巷伯》等，內容大同小異。我們把《孔子家語》的內容抄在這裡：
魯人有獨處室者，鄰之釐婦亦獨處一室。夜暴風雨至，釐婦室壞，趨而託焉。魯人閉戶而不納。釐婦自牖與之言：“何不仁而不納我乎？”魯人曰：“吾聞男女不六十不同居。今子幼，吾亦幼，是以不敢納爾也。”婦人曰：“子何不如柳下惠然？嫗不逮門之女，國人不稱其亂。”魯人曰：“柳下惠則可，吾固不可。吾將以吾之不可，學柳下惠之可。”孔子聞之，曰：“善哉！欲學柳下惠者，未有似於此者。期於至善而不襲其為，可謂智乎！”
魯國有個男子獨處一室，他的鄰居是個寡婦，也獨處一室。“釐婦”就是寡婦。“釐”通“嫠”，寡婦的意思。有一天夜裡下起暴風雨，寡婦家的房子被刮壞了，於是寡婦就跑到男子家來避雨。可是這位男子怎麼做呢？他關上門不讓寡婦進來，多不近人情！寡婦就從窗戶對男子說：“你這人怎麼一點仁愛之心都沒有？為什麼就不能讓我到你家躲躲雨呢？”男子說：“我聽說男女不到六十歲不能同處一室。”聽誰說的？當然是聽道學先生說的。這裡的男女是指沒有夫妻關係的男女，男女過了六十歲，慾望衰竭了，同處一室，問題不大，六十歲之前是不可以的。所以這位魯國男子有他的道理：“現在我還年輕，你也一樣，所以不能讓你進來。”
寡婦一聽氣壞了，遇到這種又迂又蠢男人真是倒黴，但又沒辦法，只好循循善誘，曉之以理：“你為什麼不能像柳下惠呢，人家柳下惠用身體給沒有趕回家的女子取暖，別人沒有說三道四，認為他有不軌的行為。”言外之意，你也可以啊！所以柳下惠的故事是從這位寡婦的口中說出的：“嫗不逮門之女。”“嫗”讀yǔ，本意是指禽類以身體孵卵。這裡當然是指用身體取暖了。“不逮門”，不及門，也就是來不及回家。“逮”，及也。魯國男子有自知之明，知道自己做不到柳下惠，所以只好堅壁清野：“柳下惠可以開門，我不能開門。所以我要以我的‘不開門’，來向柳下惠的‘開門’學習。”
孔子聽說此事後，對魯國男子大為讚賞。“善哉！欲學柳下惠者，未有似於此者。”太棒了！想要向柳下惠學習的，沒有比這位魯國男子做得更好了。好在哪裡呢？
“期於至善而不襲其為，可謂智乎！”想達到至善的目的，但又不因襲柳下惠的行為，這才是智者所為啊！“襲”是因襲、照舊的意思。你看到柳下惠用身體給美女取暖，坐懷不亂，你也照樣子學。可是你沒有柳下惠的定力，亂了怎麼辦呢？這就是“襲其為”，學的是“跡”而不是“所以跡”，是表面的行為而不是行為背後的原因。柳下惠能坐懷不亂，是因為他的操守、定力，我沒有柳下惠的操守、定力，就不能簡單模仿他的行為。柳下惠能做到的，不等於我也能做到。柳下惠敢於開門迎接美女，對不起，我只能閉門拒絕你了。所以孔子稱讚這位魯國男子“可謂智乎”！
不過《孔子家語》《韓詩外傳》《毛詩故訓傳》成書都比較晚，已經到漢代了。近代有個疑古學派，以顧頡剛先生為代表，他們往往對古書的記載提出質疑，認為是後人一點點地編造出來的，這就是所謂的“層累說”。為什麼一個事件或傳說在早期文獻中不見記載，在後來的文獻中反而越講越具體了？這就是層累，是後人一點點累積起來的。受疑古風氣的影響，很多學者對柳下惠的故事也提出質疑。柳下惠是春秋時人，比孔子還早。為什麼在春秋、戰國的文獻中沒有其坐懷不亂的記載？反而在漢代的文獻中出現了呢？所以有學者就去考察，柳下惠坐懷不亂是不是也是後人杜撰或者以訛傳訛形成的呢？這樣一考察，就發現兩條與此相關的戰國文獻。一條就是我們所要討論的《孟子》10。1章柳下惠的這段話：
爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼我哉？
這條材料當然與以身取暖，坐懷不亂沒有什麼關係。但其中提到“雖袒裼裸裎於我側”，即使你脫了衣服，裸著身子坐在我身邊，對我也沒有什麼影響。是不是有某種暗示呢？會不會有人就是由此產生聯想，而編造出坐懷不亂的故事呢？疑古派的學者往往就是這樣思考問題的，他們做學問也是這種風格。另一條材料見於《荀子·大略》：
柳下惠與後門者同衣而不見疑，非一日之聞也。
這裡說到柳下惠“與後門者同衣而不見疑”，是由於其平時良好的聲譽，似乎也有某種暗示。關鍵在於“後門者”具體何指？唐代的楊倞注《荀子》說：“後門者，君之守後門，至賤者。”後門者就是守後門的人，就是看門人。按照這種理解，這段材料是說柳下惠與守門人穿同樣的衣服，而不被懷疑。不過清代一些學者也有將“後門者”理解為《孔子家語》所說的“不逮門之女”。盧文弨、陳奐都有這種說法，這樣上面的材料就是說，柳下惠與沒有趕回家的女子穿同一件衣服，人們卻不對其產生懷疑。
按照這種理解，柳下惠坐懷不亂的故事就來自《荀子》，是由《大略》的這段材料引申出來的。其實將“後門者”解釋為“不逮門”十分勉強，恐怕難以成立。
《孟子》與《荀子》中的兩條材料都與坐懷不亂的故事沒有關係。
但是按照一些學者的想法，
《孔子家語》中的記載就是從《孟子》《荀子》的兩條材料中推演出來的，是一點點累積構成的。
不過《孔子家語》只是借寡婦之口說到“嫗不逮門之女”，為沒有趕回家的女子暖身體，但是沒有說明為什麼要這麼做？沒有解釋柳下惠與女子是什麼關係？尤其是沒有說到坐懷不亂，只是說“國人不稱其亂”。到了元代的胡炳文（1250—1333），在他所著的《純正蒙求》中才有了坐懷不亂的完整記述：
魯柳下惠，姓展名禽，遠行夜宿都門外。時大寒，忽有女子來託宿，下惠恐其凍死，乃坐之於懷，以衣覆之，至曉不為亂。
柳下惠出遠門，夜裡投宿在城門之外，當時天氣非常寒冷，突然有一女子也來投宿，柳下惠怕她凍死，於是就讓她坐在自己懷裡，用衣服為她取暖，一直坐到天亮都不亂。元末明初陶宗儀的《南村輟耕錄·卷四·不亂附妄》也有類似記載。
所以
柳下惠坐懷不亂的故事的確是經過一個長期演變的過程，至於其真實情況如何，只能是仁者見仁，智者見智了。
不過柳下惠雖然定力過人，但摟著美女取暖，多少不符合儒家倫理。特別是宋明理學興起後，道學家多了，自然看柳下惠不順眼。所以大概從明清時，民間又流傳柳下惠的另一個版本，不是坐懷不亂，而是“坐槐不亂”。
是說某年夏天，柳下惠外出訪友，途遇大雨，急忙跑到郊外古廟暫避，但一踏進門檻，看見一女子光著身子在廟裡擰淋溼的衣服，原來她也是來避雨的。柳下惠急忙退出，但在風雨交加的夜晚，到哪裡去呢？無可奈何，只好躲在大槐樹下，任憑雨淋風吹，坐著睡了一夜。原來柳下惠不是讓美女坐懷不亂，而是遇到避雨的裸女，不見色心起，避坐於槐樹之下不亂。
這更符合儒家“男女授受不親”的倫理，所以在民間流傳較廣。以上考察了柳下惠坐懷不亂，大家知道柳下惠，往往就是因為這個典故，但並不瞭解這個典故的來源，不瞭解這個典故的複雜背景，故做些說明。
四、柳下惠出汙不染
現在我們回到正文，看看柳下惠的出仕原則。與伊尹不同，柳下惠對於出仕是另一種原則，“不羞汙君，不辭小官”。不以侍奉壞的君主為恥，不嫌棄做小官。一個壞的君主，我可以與他合作，給我一個很小的官職，也可以接受。猛一看柳下惠似乎玩世不恭，沒有原則。伊尹“治亦進，亂亦進”，還是為了救世，柳下惠這麼做，又是為什麼呢？
下面這句很關鍵，“進不隱賢，必以其道”。出仕就不隱藏自己的才能，一定按原則辦事。所以不管多麼小的職位，只要柳下惠接受了，就會認真對待，盡力做好。同時堅守原則，絕不做違法亂紀的事情。可見，柳下惠並非沒有原則，而是
懂得反求諸己，內心有一種堅守，故能超脫流俗和成見，只為自己內心負責。
“遺佚而不怨，阨窮而不憫。”遭到遺棄不會怨恨，陷於貧窮不會憂傷。國君疏遠我了，不重視我了，我不會抱怨。貧困潦倒，也不悲天憫人。為什麼呢？因為我超越了一般世俗的原則，進入精神自由的境界。表面上看，柳下惠似乎沒有原則，玩世不恭，但在精神上牢牢地堅守著自己的原則。明白了這一點，柳下惠的行為就容易理解了。
“與鄉人處，由由然不忍去也。”前面講了，伯夷與鄉下人相處時，好像是受到莫大的羞辱，我一個讀書人，怎麼能跟鄉巴佬待在一起呢？不是“談笑有鴻儒，來往無白丁”嗎？我怎麼能與白丁之人交往？可是，柳下惠就不同，與鄉巴佬待在一起，怡然自得，不忍離去。“由由然”，高興貌。
為什麼呢？“爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼我哉？”你是你，我是我，即便你赤身裸體坐在我旁邊，怎麼能玷汙到我呢？“浼”是玷汙的意思。只要我堅守內心的原則，外在的東西影響不到我。“故聞柳下惠之風者，鄙夫寬，薄夫敦。”所以聽到柳下惠的風範，狹隘的人都會變得寬厚，刻薄的人會變得敦厚。“鄙”，狹隘。“敦”，敦厚。
五、孔子的出仕態度是什麼？
伯夷、伊尹、柳下惠，他們都是古代的賢人，代表了三種不同的出仕原則，對出仕有各自不同的理解。但是，孔子在出仕的問題上與他們有所不同，孟子曾感嘆“自有生民以來，未有如孔子者”，認為自有人類以來，沒有誰能超過孔子，對孔子十分推崇。這不僅是對孔子人格的讚賞，也包括對孔子出仕態度的認同。
“孔子之去齊，接淅而行”。“接”是承，用手捧著的意思。“淅”是淘米水。“接淅”就是用手接住從水裡倒出的米。孔子準備離開齊國，本來已把米放到水裡，準備洗米煮飯了，可是一旦決定離開，毫不遲疑，轉身就走。只是捨不得這些米，就連米帶水倒在手上，捧著滴水的米匆匆離開了，說明當時急迫的心情。因為孔子與齊國並沒有什麼關係，只是他遊歷的一個國家而已。但是當他離開魯國時，就不一樣了。
“去魯，曰：‘遲遲吾行也，去父母國之道也。’”孔子離開魯國時，說，走得慢一點吧，這是離開父母國的態度。春秋戰國時期，人們的國家觀念，與我們今天有所不同的。
一是當時的人口流動比較大，這當然是針對士人說的。很多士人不是在母邦出仕，而是跑到別的國家，誰給我機會，我就為誰服務，甚至幫助別的國家來攻打自己的國家。這種事情很多，特別是戰國時期。士人這樣做的時候，似乎也沒有心理障礙，相反倒是各為其主的觀念被普遍接受。像商鞅為衛國人，卻入秦變法；張儀為魏國人，跑到秦國推行連橫，鼓動秦國猛打魏國；李斯為楚人，卻到秦國為相，最後滅楚，統一天下。
二是在國家之上，還有天下觀念，士人對後者更為關注，所以在治國之上，還要平天下。過分強調了天下，國家觀念自然就淡薄了。
所以有學者說，春秋戰國時期的人們，還沒有明確的國家概念，也沒有愛國觀念。是否成立？當然可以討論。不過從孟子的記述來看，孔子對待母邦和其他國家還是有區別的，有一種感情灌注其中，這從離別國家的態度就反映出來了。離開其他國家，能走多快就多快，沒有什麼可留戀的；離開母邦的話，就不一樣了。所以，孔子雖然也贊同良禽擇木而棲，自己也曾周遊列國，尋找出仕機會，但對自己的母邦，還是有一種特殊的情感，這點為孟子讚賞和認同。
“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也。”“速”是快。什麼快？離去的快。該快速離去就離去，該停留長久就長久。“處”與“仕”相對，指閒居。該閒居就閒居，該出仕就出仕，這就是孔子。
所以在孟子看來，孔子在出仕問題上，境界要更高。他無可無不可，不執著於一偏。伯夷、伊尹、柳下惠，雖然也難能可貴，但還是執著一偏，不夠靈活。
六、孔子，聖之時
“伯夷，聖之清者也”，伯夷是聖賢中的清高者。他很清高，潔身自好，不同流合汙，不屑與鄉下人相處。清高的人往往原則性很強，這是他的優點。所以孟子說，聽到伯夷的風範，貪婪的人會變得廉潔，懦弱的人會立定志向。
“伊尹，聖之任者也”，伊尹是聖賢中的盡責者。他非常有責任心，不滿足於獨善其身，獨享堯舜之道，還要先知覺後知，先覺覺後覺，想的是道濟蒼生，解民倒懸。
“柳下惠，聖之和者也”，柳下惠是聖賢中的隨和者。他內心恪守原則，但外表隨和。不好的君主，我可以與你相處；殘暴的民眾，我可以做你們的長官，只要我堅守原則就可以了。他信奉的原則是，你是你，我是我，你的行為並不會影響到我。所以看上去，非常隨和。
伯夷、伊尹、柳下惠各有所長，但是都過分執著一偏，存在著侷限，不夠圓融、通透。
孔子就不同了，“孔子，聖之時者也”。孔子是聖賢中的合乎時宜者。什麼是合乎時宜呢？就是該清高就清高，該盡責就盡責，該隨和就隨和，沒有一定之規，不是絕對的。清高雖然是優點，但一味地清高恐怕也不好，會讓人對你敬而遠之，產生距離感。有責任心當然是好事，但如果總是一副救世主的面孔，喋喋不休地宣教，恐怕也會讓人反感。隨和容易讓人親近，但隨和得過頭，就會沒有原則，也會出現問題。
孔子不是這樣，他是“聖之時”，是合乎時宜者。我們置身的社會總是處在不斷變化之中，形成不同的情景、環境和形勢，因此我們就要根據形勢的變化而變化，根據具體情景選擇相應的德性原則，加以堅守，這樣才算是合乎時宜。
七、孔子，集大成者
所以“孔子之謂集大成”，孔子集合了“聖之清”“聖之任”和“聖之和”，具有伯夷、伊尹、柳下惠三者所具有的優點，而不偏於一面，他是集大成者。什麼是集大成呢？孟子用“金聲玉振”做了解釋和說明。
“集大成也者，金聲而玉振之也。”古人的思維方式比較形象，喜歡“近取譬”，用身邊熟悉的事例，把複雜、抽象的問題形象化，這是中國古人思維的特點。古人奏樂先敲鐘，鍾是用金屬做的，這是金聲；最後敲罄，罄是玉罄，是玉石做的，這是玉聲。“金聲而玉振”，就是始之以金聲而終之以玉振。
所以說，“金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也”。奏樂的時候以擊鐘起樂，這好比是音樂條理的開始；以擊罄收尾，這好比是音樂條理的結束。
“始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”這是類比，“始條理”借指事情的開始，“終條理”比喻事情的結果。我們開始做一件事情的時候，這個要靠智，屬於智的範圍；最後完成的結果，則屬於聖了。什麼是聖呢？從孟子的論述來看，應是指認知和實踐所達到的境界和程度，智與聖二者是不一樣的。
“智，譬則巧也；聖，譬則力也。”打個比喻的話——這還與古人的思維方式有關，智與聖本來就抽象，要將二者關係講清楚，不是很容易，但如果打個比喻，用形象的方式來加以說明的話，就容易理解了。
智好比是技巧，俗話說熟能生巧，智是認知活動，我們認識到一種原理或技術，加以實踐、演練，最後掌握了就是巧，所以智可以比作是巧。
聖好比是力，這個力不只是指力量，還是指功力，技巧一般人都能掌握，但運用到高明、精微的程度，這個就屬於聖了。像繪畫很多人都會，但只有吳道子被稱為畫聖；醫術很多人都可以掌握，但只有張仲景被稱為醫聖。
“由射於百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也。”“由”通“猶”，猶如、好比的意思。就好比我們在百步之外射箭，能夠射到，這是力。古代弓箭射程有限，百步之外對於箭術來說，可能已經是極限了。能夠射中，這不是力，是什麼呢？孟子沒有說，但從文義判斷，應該是巧。按照聖好比是力，智好比是巧的說法，孟子的這個比喻是說，射箭所達到的射程是聖，所達到的準確度是智。孟子的這個比喻似乎並不好，因為將智、聖截然分開了，實際上聖、智是聯絡在一起的，聖往往也包含了智。不過孟子想透過這個比喻說明，孔子“巧力俱全”，既聖且智，是集大成者，則是清楚的。
本章小結
在10。1章，孟子以“集大成”對孔子做出高度評價，而集大成又主要是針對出仕之道而言，認為孔子在出仕問題上，不著於一偏，融會了伯夷等人之長，集合了他們的優點，是聖之時，是合乎時宜者。至於孔子為何能做到集大成，孟子似乎告訴我們，一是因為孔子虛心好學，智慧過人；二是因為孔子乃“天縱之聖”。孔子既智且聖，所以成為集大成者。
回顧與總結
孟子謂孔子集大成，認為孔子出仕，進也好，退也好，速也好，遲也好，猶如樂師奏樂，自始至終合乎條理，合乎時宜，既不像伯夷那麼高冷，也不像柳下惠那麼委曲求全，也不像伊尹那麼一味向前。孟子又用射箭作比喻，進一步解釋集大成：好的弓箭手不單單能射中目標，還能直中靶心，這是弓箭手智與聖、巧與力的體現。而孔子出仕能做到事事得體，時時合宜，這也只有聖智兼備的人才能做到吧。孟子對孔子的極大肯定，令我們後人不能贊一詞。
其實，孟子將孔子與其他三位聖賢區分開並不是沒有根據的。孔子本人也曾評價過伯夷和柳下惠，並承認自己與他們不同。據《論語·微子》，孔子評價伯夷“不降其志，不辱其身”；而柳下惠正好相反，“降志辱身”但“言中倫，行中慮”；對於自己，他只說了“我則異於是，無可無不可”。寥寥數字，隱約透露出這位“聖之時者”“用之則行，舍之則藏”的智慧和坦蕩，“不仕無義”的原則堅守，以及“道不行，乘桴浮於海”的超然事外。如果在生活的進退之間，出入之間，我們也能夠像孔子一樣分得清經與權，懂得合乎時宜，那麼也可以稱得上聖智之人了吧。
梁濤，中國人民大學國學院副院長，教授，博士生導師，《國學學刊》執行主編。教育部長江學者特聘教授，山東省泰山學者特聘教授。山東大學儒學研究中心、復旦大學儒學研究中心、中國人民大學孔子研究院教授，中國孔子研究院高階研究員，文化部“孔子文化獎”推選委員會委員，孟子研究院秘書長，邯鄲學院“荀子與趙文化研究中心”學術委員會主任，孟子研究學會副會長兼秘書長，荀子研究學會副會長兼秘書長。
解讀專家
解讀專家：梁濤
朗誦：市政德辦 韓文滕 丁雪雁
編輯：孟聰
稽核：張夏
