稷下學派論“心”
璞瑅學宮
耳目之官不思，心之官則思。荀子綜合《管子·心術上》和《孟子·告子上》中的觀點，提出：“心者形之君也，而神明之主也”，很強調“心”在認識事物的過程中所起的決定性作用，甚至將其主觀能動作用作了過分的誇大。儘管如此，荀子仍是中國古代對作為形體之君和神明之主的“心”進行全面深入探討的第一人。
戰國時期，在齊國都城臨淄（今山東淄博東北）的稷門（西邊南首門）附近，設有
中國古代最早的學術活動和政治諮詢中心—稷下學宮
。學宮創建於齊桓公時，也有學者認為是齊威王時，歷時約一百四、五十年。
稷下成為當時各派學者薈萃的中心，並逐漸形成一個具有一定傾向的學派，後人稱為“稷下學”。鄒國的孟柯和趙國的荀況，先後均曾到稷下學宮遊學。孟子在齊威王和齊宣王時兩度遊齊；
荀子在齊襄王時遊學稷下，並三次出任學宮主持人—祭酒
。孟子和荀子，均受到援下學術思想的薰陶。
《管子》一書中的《心術》、《內業》、《白心》等篇，乃是稷下學者的作品，其寫作時間，要略早於《孟子》、《荀子》。包括孟子、荀子在內的稷下學者們在其著述中，專門詳細地剖析研究了作為思維器官的“心”，並從不同角度深入探討了“心”的生理特點，以及在道德方面和認識方面的作用，而且各自提出一套關於“合”的修養方法。
“心”乃形體之君、神明之主
中國古代把“心”視為思維器官，其歷史可以上溯到商代的甲骨文。
古人並且將思想、情感也稱為“心”。甲骨卜辭中常有“
王心若
”，是說王心情舒暢。西周青銅器銘文中，有“
穆穆克盟畢(厥)心
”（《師望鼎》）、“
敬明乃心
”（《師訇蔓》）的話，“心”指可以表明的思想。
在《尚書》、《詩經》、《春秋》以及《周易》經傳中，“心”常用來表示思想、心思、心情、內心等意思。《老子》、《論語》、《墨子》、《慎子》等書中的“心”字，其用法也基本不出這個範圍。
《大戴禮記》中的《曾子立事》，相傳是曾參的遺著。其中有“
故目者，心之浮也
”之語，指出感官眼睛為“心”的表露，意思略與今天所常說的“眼睛是心靈的窗戶”相近。《墨子·卜儒下》中，有“
孔某所行，心術所至也
”之語，其中“心術”指思想、心計。此句指岑，行動是由思想所決定的。生活在春秋、戰國之際的曾子和墨家學派，已經認識到了作為思維器官的“心”所處的中心地位和所起的決定作用。
在《管子·心術上》中，稷下學者明確指出：“
心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。
”心在身體中，處於像君王一樣的地位；耳朵、眼睛等九竅感官，各有職守，就像百官各負其責。當處於主宰地位的心，遵循著“虛無無形”的“道”，不干擾耳目的視聽等九竅感官的正常活動時，九竅感官便會按理而行，各守其職。但如果心中充滿了不良的嗜好和慾望，就會使得眼睛看不見面前的色彩和事物，耳朵聽不到傳來的聲音了。心背離了道，感官就不管事了。這裡首次考察了心與感官之間的關係。
孟子進一步指出：“
耳目之官不思
”，“
心之官則思
”（《孟子·告子上》）。耳朵、眼睛這類器官不會思考，心這個器官則能思考。認為心這個器官是天特地給人類的，是重要的“大者”，其餘感官則是次要的“小者”。
荀子綜合了《管子·心術上》和《孟子·告子上》中的觀點，提出：“
心者，形之君也，而神明之主也。
”（《荀子·解蔽》）他既肯定了“心”是形體之君，又肯定了“心”是神明之主，從形體和精神兩方面揭示了“心”的主宰作用。荀子認為，心是形體的支配者，精神的主管者，只發號施令而不接受命令。它自動制止，自動行使；自行放棄，自行選取；自己行動，自己停止。外力能迫使嘴巴沉默或說話，能迫使形體彎曲或伸展，不能迫使心改變意志。
荀子很強調“心”在認識事物的過程中所起的決定性作用，甚至將其主觀能動作用作了過分的誇大。儘管如此，
荀子仍是中國古代對作為形體之君和神明之主的“心”進行全面深入探討的第一人。
“心”與“道”二者間的關係
在《管子·心術上》中，稷下學者認為，“心”必須遵循著“道”，九竅感官才會各守其職。“道”是什麼呢？《內業》曰：“
道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也
。”“道”不能言說，不能看見，不能聽到，是用來修心正形的。
“道”無根無莖無葉無花，萬物靠它而產生，靠它而長成。人失卻它便會死亡，得到它便能生存。事情背離它就會失敗，符合它就能成功。“道”佈滿天下，普遍存在於人間，人們卻難以知曉。“道者，一人用之，不聞有餘；天下行之，不聞不足。”（《白心》）“
道在天地之間，其大無外，其小無內
”，“虛其無形”，“編流萬物而不變”（《心術上》）。必須知曉不可言說的、無為的事理，然後才能知曉道的準則。“道”是“靈氣”，是“氣之精者也”（《內業》），又被稱為“精”、“神”。
大凡萬物包含的精氣，這就是使得萬物生成的原因。在地面生成五穀，在天空成為列星；流動於天地之間，叫做鬼神；藏在胸中，叫做聖人。這裡大大發展了《易·繫辭》中的“精氣”說。“道”既生成萬物，又是生命和智慧的源泉，是一種帶有神秘性的“靈氣”。
《內業》曰：“
凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。
”人的產生，天出精氣，地出形體。精氣是生命、智慧之源，能使萬物產生，但並不能簡單地理解為“本原”或“基本物質”。“精”與“形”有二元論傾向，這是《管子》中《心術》、《內業》中的“道”的二大特點。當然，“道”這種“靈氣”中，亦包含著古人對於“法則”的樸素認識。“道”同時也成為一種無形的最高準則。
“道”並不遙遠卻難以達到，與人並處而難以相合。《內業》曰：“
夫道者，所以充形也，而人不能固，其往不復，其來不捨。謀乎莫聞其音，卒乎乃在於心。
”“道”是用來充滿形體的，而人如果不能把它留住，它便去而不回，來而不停。謀求吧，沒有人能聽到它的聲音，但最終仍然存在於心中。
這種精氣不能用人力加以挽留，而可用修德使之安定。不能用聲音呼喚，而可用心意相迎。恭敬地持守而不失去，這就叫做完備的德。德完備了，智慧就產生了，萬物都各得其宜。“道”這種“精氣”不同於一般的“氣”。
《內業》曰：“凡道無所，善心安愛（當作‘處’）。心靜氣理，道乃可止。”“道”沒有一定的處所，在修養好的心中便能居留。心中寧靜，體氣順暢，道才能停留。人得了它而產生，依靠它而有智慧。“道”厭惡聲音，修養內心，寧靜無聲，道才可得。形體端正，內心寧靜，“合”才能安定。安定的“心”在胸中，便耳聰目明，四肢堅固，可以成為精氣的止息之處。
“道”藏於心中，就如同“心”中的心。“心”是形體的主宰，而“道”則應當是“心”的主宰。能將“道”藏於胸中，這就算是聖人了。
孟子主張人性本善，認為仁義禮智的道德是天賦的，是人心所固有的“良知”、“良能”。
“仁義禮智根於心”（《盡心上》），“仁義禮智非由外棟我也，我固有之也”（《告子上》）。所以，孟子強調只要擴充人心中的“善”端，而不用去追求外在的“道”。心中自有“善”，用不著“道在邇而求諸遠”（《離婁上》），修養內心，便自然合於“道”了。
荀子的“道”，指全面的、根本的“大理”。他認為，人們通常易犯的毛病，就是受到片面認識的侷限，而沒有弄明白根本的道理。所謂“道”既體現不變的法則，又窮盡事物的變化，僅從一個方面是不能概括它的。荀子把“道”作為認識事物的唯一標準，認為“心不可以不知道”（《解蔽））。
心中不懂得“道”，就會不贊同“道”而贊同謬誤。
在可以隨心所欲的情況下，人們誰願意堅持自己所不贊同的東西，而反對自己所贊同的東西呢？這是導致認識混亂的根源。
荀子在《解蔽》中說：“
心知道然後可道，可道然後能守道以禁非道。以其可道之心取人，則合於道人而不合於不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。
”心中懂得“道”，然後才能贊同“道”；贊同“道”，然後才能堅守“道”。按照贊同“道”的思想去選擇人，就會選中符合“道”的人，而不會選中背離“道”的人。按照贊同“道”的思想，去和符合“道”的人一起指責背離“道”的人，這是使得思想專一而有條理的關鍵，就不會不明智了。
《管子》的《心術》、《內業》提出設法使“道”藏於心中；孟子則主張透過內心修養、擴充“善”端，而自然合於“道”；荀子認為“心”必須瞭解“道”，並以“道”作為衡量一切的標準。他們所說的“道”，含義並不一樣，但可以看出，“道”在逐漸地向著“法則”這一概念靠攏，並且逐漸地拋棄了神秘因素。
《管子》四篇中的修心方法
在《管子》中的《心術》_上下、《白心》、《內業》四篇裡，稷下學者提出了所謂“得虛道”、“靜因之道”、“執一”等修養方法。
《心術上》認為，“虛者，萬物之始也”。虛道與人之間沒有間隔，卻只有聖人能“得虛道”。君子不為喜愛的東西所利誘，不為討厭的東西所逼迫，安逸快樂而無為，去除智巧和成見，這就是“虛素”，指心中虛空純潔。虛就是不藏有成見，去除片面認識。這樣就不要求取，不用事先作什麼安排，便沒有思慮。沒有思慮就復歸於虛了。
自然之道，虛而無形。虛便不會竭盡，無形就不會錯位。做到“虛”就合於“道”了。智慧是無從強取的，“投之海外無自奪”，求取智慧的人不能得到與他並處的“道”。聖人不去求取智慧，所以能做到虛無。“心”是智慧的宮殿，“潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存”。去除心中的好惡，開啟耳目感官這些門戶，去除偏見，不要說話，神明才會存在。虛心去除嗜慾，神將入住心中。掃除掉不47潔淨的東西，神（也就是“道”、“精氣”、“靈氣”）才會停留居住。
“神者，至貴也”，館舍不打掃，貴人便不會住宿於此，“不潔則神不處”。恭敬地打掃乾淨它的住處，精將會到來。對於“精”，與其思慮它，倒不如考慮怎樣使心有條理。整肅容貌，懷有敬畏之心，“精”將到來並且定居。得到它而不捨棄，耳目不惑亂，心無別的圖謀，“
正心在中，萬物得度
”（《內業》）。
君子平常像無知一樣，極為虛空；其應付事物像與物相對的影子一樣，時機適當。像影子模仿著形體，迴響呼應著聲音；事物到了應付，過去了就捨棄，捨棄就是又回覆到“虛”的狀態。
《心術上》認為，“
動則失位，靜乃自得
”。盲動，“心”就失去君位，寧靜才能自有所得。
不要搶在事物之前盲動，而要觀察其變化法則。紛雜則混亂，靜心而自有條理。“心靜氣理，道乃可止”；“修心靜音，道乃可得”。（《內業》）心中寧靜，體氣順暢，道才能停留。心所以有過失，必定由於憂愁、快樂、歡喜、惱怒、慾望、求利等，能夠去除這些，心才能復歸於安寧。“形不正，德不來；中不靜，心不治。”（《內業》）能形體端正、心中寧靜，然後才能安定。安定的心在胸中，便能耳聰目明、四肢堅固，可以成為精的止息之處。“靜則得之，躁則失之”，“心能執靜，道將自定”。
得道的人，秉承大理而去除成見，胸中無敗。節制慾望達到符合於道，萬物都不會造成傷害。內心寧靜，外貌恭敬，能復歸本性，心性將大大地安定。定心靜觀變化法則，這就是“靜”。
《心術上》曰：“
無為之道，因也。因也者，無益無損也。以其形因為之名，此因之術也。
”
做到“無為”的方法就是依順，即所謂“因”。依順就沒有增益和減損。依照事物的形體據以制定名稱，這就是“因”的方法。“故道貴因，因者，因其能者言所用也。”“因”就要依據事物能夠勝任的條件來談論所派的用場。沒人能瞭解“道”準則，它可依順而不可言說。這“不言之言”，就是“應”；“應”也就是把事物的法則運用於人。順應著“道”，一切都不是預先所安排的，所以能做到無所謂適宜；對什麼都不加關心，也就無所謂關心了。
“因也者，捨己而以物為法者也。”（《心術上》）“因”就是拋棄自己的成見，而以事物作為效法的標準。其應付事物，並不是事先所安排好的；其有所行動，也不是事先所選擇好的。受到影響而後應付，依據道理而去行動。因此，有道的君子平常像無知一樣，其應付事物像與物相對的影子一樣，這就是“靜因之道”，即靜心遵循著“道”的方法。
《心術下》曰：“專於意，一於心，耳目端，知遠之證。”意志專一，用心專一，耳目端正，這是能夠認識到遠方事物的徵象。《白心》曰：“
一以無貳，是謂知道。
”專一而不分散，這是瞭解“道”的方法。《內業》認為“思索生知”，“思之思之，又重思之；思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也。”思索使人產生智慧，精氣的最高表現就如同鬼神一樣神秘而無形。做到四肢端正，血氣寧靜，一意專心，耳目感官就不會迷惑，雖然是遙遠的事物，也像很靠近。
《心術下》認為，能夠變化的一種氣叫做精，能夠應變的一種能力叫做智。“執一”的君子，把握住“一”而不失去，便能主宰萬物。“執一”就是指把握住“道”，並用來應付萬物的變化。《內業》曰：“
得一之理，治心在中，治言出於口，治事加於人，然則天下治矣。
”
《心術上》曰：“心術者，無為而制竅者也。”修心的方法，就是把握住“無為”的要領而制馭九竅感官。《心術下》曰：“無以物亂官，毋以官亂心。此之謂內德。”不要讓外物擾亂感官，不要讓感官擾亂心，這就叫做“內德”，《內業》中稱為“中得”。“
心處其道，九竅循理
”，就不會“上離其道，下失其事”（《心術上》）了。
孟子論“心”和“浩然之氣”
孟子明確指出“心”是思維器官，並且也用“心”表示心思、思想、內心等。而且認為，“中心達於面目”（《滕文公上》），內心會從面目上表達出來。
孟子進一步將“心”道德化。他認為、“人皆有不忍人之心”（《公孫丑上》），“不忍人之心，即憐恤別人的心情。憑著憐恤別人的心情，來施行憐恤別人的政治，治理天下就很容易了。孟子舉例說，譬如有人突然地看到一個小孩將要跌入井中，任何人都會有驚駭同情的心情。“
無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。
”（同上）同情之心是“仁”的萌芽，羞恥之心是“義”的萌芽，推讓之心是“禮”的萌芽，是非之心是“智”的萌芽。人有這四種萌芽，就和有手足四肢一樣。
所以，孟子認為，“
仁義禮智根於心
”（《盡心止》）。人具有這四種萌芽，如能將其加以擴充，便會由小而大，足以安定天下。向內追求，乃孟子修養方法的特點。、孟子還將人的道德觀念與經濟地位聯絡起來。他認為，沒有固定的產業收入卻有一定的道德觀念和行為準則的，只有士人才能夠做到。至於一般人，如果“無恆產”，便也就“無恆心”，就會胡作非為，違法亂紀，什麼事都幹得出來。這是對《管子·牧民》中“
倉凜實知禮節，衣食足知榮辱
”觀點的發展。
孟子認為，仁是人的心，義是人的路，“
學問之道無他，求其放心而已矣
”（《告子上》）。
放棄了正路而不走，喪失了善良之心而不知去找回來，實在是太可悲了。學問之道沒有別的，就是把那喪失了的善良之心找回來罷了，充分擴張善良的本心，這就是懂得了人的本性。懂得人的本性，就懂得天命了。保持人的本心，培養人的本性，這就是對待天命的方法。
在《告子上》中，孟子以學下圍棋為例，強調人盡心修養應當專心致志，不能三心二意。
在《盡心下》中，孟子主張“
養心莫善於寡慾
”。修養心性的方法，最好是減少慾望。在《告子下》中，孟子認為；天將要把重大任務落到某人身上，一定要先苦惱他的心意，勞累他的筋骨，使他飢餓、窮困，行為總是不能如意，這樣便可使他心意震動、性格堅韌，而增加他的能力。心意困苦，思慮阻塞，才能有所奮發而創造。“
君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。
”（《離姿下》）君子所以與一般人不同，就是由於其心中保持著“仁”和“禮”。修心的方法，主要就是保持和擴充“善”端。
孟子指出了智力勞動與體力勞動分工的不同。他說：“
或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也
。”（《滕文公上》）勞心者統治別人，勞力者被人統治；勞力者養活別人，勞心者靠人養活。這是當時通行天下的共同原則。
孟子自稱“
四十不動心
”，從四十歲以後就不再因恐懼疑惑而動心了。據說告子不動心比他還要早。使自己不動心的方法就是培養勇氣。依照理的曲直，正義在握，便能無所畏懼，勇往直前。孟子認為自己善於“養吾浩然之氣”。這種氣“至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間”（《公孫丑上}》。
這種最偉大、最剛強的氣，用正義去培養它，一點不加傷害，就會充滿上下四方，無所不在。這種氣必須與義和道配合，缺乏它就沒有力量了。它是由正義的經常積累所產生的，不是偶然的正義行為所能取得的。孟子的“浩然之氣”，實際上是指一種道德修養而產生的精神力量。孟子借用了談管子·內業》“浩然和平，以為氣淵”的思想材料，並加以改造和發展。
荀子的認知“心”和修養方法
荀子把“心”視為“形之君”和“神之主”，認為四肢服從於“心”。“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”（《天論》）。產生於戰國後期的《文子·守虛》中，也借“老子”之口曰：
“
故心者形之主也，神者心之寶也。
”還認為“心治即百節皆安，心擾即百節皆亂。”（《文子·上德》）“心”作為形與神的主宰，已得到普遍承認。
在“形”與“神”的關係方面，《管子·心術_L》認為：“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。”“形”是“神”的止息之處，“神”由外部而進入形體之內。荀子則認為：“
形具而神生，好惡、喜怒哀樂減焉
。”（《天論》）形體具備而精神隨之產生，便有了愛好、厭惡、歡喜、惱怒、悲哀、快樂等情感。荀子糾正了前人本末倒置的錯誤。
荀子認為“心”出令而無所受令（《解蔽》），過分誇大了其主觀能動作用，看來是受到《管子·內業》中“凡心之刑（形），自充自盈，自生自成”的影響。荀子還認為，“心欲纂佚”、“心好利”（《王霸》）、“心利之有夭下”（《勸學》）。“心”想要極其安逸、喜愛得利、想得天下，這是“心”有慾望的一方面。慾望過分強烈時，而行動並不跟上，這也是“心”在起著制止的作用。慾望不足而行動超前，亦是“心”所驅使的。
荀子在《正名》中指出，“心有徽知。”“微知”，即求取知識。心有求取知識的本能，能憑藉耳朵而感知聲音，憑藉眼睛而感知形狀。依據情感而用心加以選擇，就叫做思慮；心中思慮了而能夠成為行動，就叫做人為，也就是所謂的“偽”。重要的是，心中必須瞭解“道”這個標準。
荀子用“心術”指認識方法。他在《解蔽》中認為，“蔽於一曲，而閻於大理”，即受到片面認識的侷限，而沒弄明白根本的道理，乃是人們認識方法上的通病。所以，荀子強調，合不可以不知道”。《正名》曰：“
辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合於道，說合於心，辭合於說，正名而期，質請而喻。
”辯說是“心”對於“道”的表述，“心”是加工表述“道”的“工宰”，“道”是治理的常法。“心”合於道，辯說合於“心”言辭合於辯說，就會使事物名實相符，本質一目瞭然了。
荀子強調，使得思想專一而有條理的關鍵就在於瞭解“道”。人們憑什麼去了解“道”呢？憑著“心”，要“虛壹而靜”，即虛心、專一而冷靜不亂。《解蔽》曰：“心未嘗不減也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。”
荀子解釋說，人生來就有認識能力，有認識能力就有記憶，記憶就是積累知識。不因為已有的知識而拒絕將要獲得的新知識，這就叫虛心接受。心生來就有認識能力，有認識能力就能發現差別，這也就是能同時認識不同事物。同時認識不同事物是會分心的，不因為對這一事物的認識而影響和破壞對另一事物的認識，這就叫專一。荀子也和孟子一樣，把“心”當作思維的器官。
荀子說，對於追求“道”的人，讓他用“虛壹而靜”作為準則。引導向往“道”的人達到虛心的境界，他就能接受“道”；引導奉行“道”的人達到專一的境界，他就能按理行事；引導思考“道”的人達到冷靜不亂的境界，他就能明晰地瞭解“道”。做到“虛壹而靜”，就是能夠體會“道”的人了，認識上就達到完全清澈透明的“大清明”境界了。
荀子的“虛一而靜”的修養方法，是對於《管子》的《心術》、《白心》、《內業》中所提出的“得虛道”、“靜因之道”、“執一”等修養方法的總結和發展。荀子將《心術上》中的“虛其欲，神將入舍”、《莊子·人間世》中的“虛者，心齋也”、“虛室生白”等思想材料加以改造，去除了神秘因素，給予“虛”新的解釋：“不以所己減害所將受，謂之虛。”
荀子不要求人們“虛其欲”，他認為，“
治亂在於心之所可，亡於情之所欲
”，“
心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治!”“心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂!
”（《正名》）如果慾望合理，再多也不要緊；如果慾望不合理，雖少也不行。荀子的看法顯然更有道理，他講“虛”，只要求人們去除偏見、成見，不要人們去除慾望，因為合理的慾望本就不該去除。
荀子十分重視用心專一，認為“聖人無兩心”，幹什麼都要求專心一志。《管子·白心》中有“空然勿兩之”、“一以無貳，是謂知道”的話，顯然對荀子的影響不小。荀子在《解蔽》中認為，心接受外物，其選擇不受限制。然而，心必定會自行表現出，雖然能接受繁雜的事物，但在注意力集中時，卻不能一心二用。心思分散就不能獲得知識，心思偏離就不能專一精深。
專心一意遵循著“道”，用來引導考察萬物，萬物都可以被認識。聰明人總是選擇某一件事，專心一意地去做；只有用心專一的人，才能有所成就。荀子引用已失傳的古書《道經》中的話說：“
人心之危，道心之微
。”意思是說，人的心思達到專一謹慎，對“道”的認識便達到微妙精深。
荀子認為，謹慎和精微，其微妙之處，只有明達的君子才能知道。人的心好比一盤水，端正地放著不動，混濁的就沉在下面，清澈的就浮在上面，於是能照見鬍子眉目，看清面板紋理。但如果微風吹過，混濁的從下面泛起，就不能照出人的真正形狀了。所以，心要用“道”來引導它，透過修養使它清醒，不受外物干擾，就完全能判斷是非，解決疑難。荀子深入探討了“心”在認知方面的特點。
荀子講的“心”，多數是具有認知意義的；但也有少數幾處的“心”，具有道德意義。在《修身》中，荀子談了“治氣養心之術”，認為大凡理氣、養心的修養方法，沒有比遵循禮法更加直接有效的，沒有比得到良師指點更為關鍵重要的，沒有比志趣專一更加神奇高超的。他並且針對各種人的不同特點，提出了理氣、養心、進行自身修養的不同方法。
在《不苟》中，荀子認為：“
君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣
。”君子養心的最好方法就是做到“誠”，極為“誠”就無須從事其他的養心方法了，這很像是受到了思孟學派的影響。《勸學》中，荀子講得更明確：“積善成德，而神明自得，聖心備焉。”積累善事成了德行，就能自然得到神明，就具備了聖人之心。這和《管子·內業》中精氣“藏於胸中，謂之聖人”的說法頗有相通之處。諸如此類的“心”，顯然主要具有道德意義，而非認知意義，這常見於荀子的早期著作之中。
綜上所述，在商代甲骨卜辭中，古人已把“心”視為思維器官，並將思想、情感稱為”合”。春秋、戰國之際的曾子和墨家學派，已認識到了作為思維器官的“心”所處的中心地位和所起的決定作用。
在《管子·心術上》中，稷下學者首次考察了心與感官之間以及心與道之間的關係。
在《管子》四篇裡，稷下學者還提出了“得虛道”、“靜因之道”、“執一”等修養方法，目的就是使心能合於道和把握道。
孟子明確指出“心”是思維器官，並且將心道德化。他的修心方法，主要就是保持和擴充人心中固有的“善”端。其所謂“浩然之氣”，便是指一種由道德修養而產生的精神力量。
荀子把“心”視為形和神的主宰，認為其只發號施令而不接受命令。心有求取知識的本能，能憑藉耳朵而感知聲音，憑藉眼睛而感知形狀。荀子還對《管子》四篇中的修養方法加以總結髮展，提出了“
虛壹而靜
”的修養方法。他深入探討了“心”在認知方面的冷點。在荀子的早期著作中，也有少數幾處的“心”，具有道德意義。
他集稷下心學之大成。
稷下學派的學者們深入探討了作為思維器官的“心”的生理特點以及在道德方面和認識方面的作用，提出各自的一套修養方法，其學說對後世有很大影響。
