崇高的人格信仰：人皆可為聖人

無以小害大,無以賤害貴什麼意思

摘要

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成為脫離禽獸的人，成為君子式大寫的人，成為頂天立地的聖人，決定了人生追求的不同層次和格局。

人皆可成為堯舜一樣的聖人，乃是中國人所要追求的人格信仰和信念。基於這一信仰和信念，形成了達致聖人的修為工夫和實踐路徑，以及成為聖人而每個人皆有的能力和信心。

藉由反身以求的省悟，就會有人性的自覺覺醒，知己為何活。

藉由學習體認的效法，就會有先聖的遵循楷式，明怎麼修為。

藉由思求能為的主導，就會有求其放心的自得，得學問之道。

藉由慎思辨析的精審，就會有心體的嚴肅辨別，曉怎麼取捨。

藉由修為工夫的取捨，就會有操存的莊重抉擇，立己之趣向。

藉由充實豐己的大備，就會有根心的分定篤實，成志篤之定。

藉由奮進果敢的勇毅，就會有知恥的自強不息，備不息之勇。

藉由篤誠不貳的樂趣，就會有性之的矢志不渝，樂至誠之純。

藉由盡心儘性的至命，就會有推擴的光輝博大，體崇高之感。

藉由裁成化育的參贊，就會有大而化之的境界，驗神聖之境。

“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），是以歷史中聖賢人物為榜樣，而確立的人格理想信仰。歷史上的堯和舜，不僅是政治上踐行王道的帝王人格信仰，而且是修身天下平、內聖而外王的人生信仰。這樣的人格信仰，不光為追求成為王者的統治者或國主而立，更為有志於盡人性之道計程車君子而立。此一信仰的確立，不僅旨在讓人知道堯舜的人格內涵和功德事業，而且旨在梳理和探究堯舜成為聖人的修為工夫和路徑，以為達聖的人格追求提供可以遵循和效法的參照或借鑑。堅定這一信仰，就在於確認人皆有成為聖人的權利和能力，可以追求更崇高的人生。堅定這一信念，就會知恥而勇，奮發有為，孜孜以求做一個頂天立地的大人。

一、人性自覺——反身省悟

。要達致聖境的人生，首先得要有人性的自覺或覺醒，而人性的自覺和覺醒又往往需要歷史或現實的聖賢人物作為反思的載體和對比的參照。在《孟子》看來，“堯、舜與人同”（《離婁下》），而不過是同類中的“出於其類，拔乎其粹”（《公孫丑上》）者。既然“聖人與我同類”（《告子上》），則己就必有同類的本質和潛能。既然“凡同類者，舉相似也”，就可透過努力修為而達致。堯和舜作為聖人，是人性為善而成至德的先覺先行者。我們只要沿著他們成為聖人的人生軌道，就可以達致與堯舜一樣的聖境。“聖人，人倫之至也。”（《離婁上》）藉由對聖人人格內涵的反省明察，我們乃可知己與聖人同類，而有相近的才能，也必有成為聖賢的同樣權利和人性潛質。在成就內聖而外王的聖人人格上，人與人之間沒有能力上有與無分畔上的不能，而只有為與不為區別上的不為。相較於“挾太山以超北海”（《梁惠王上》）的實在性不能，成就聖賢人格乃如“為長者折枝”一樣皆有可能。這裡關鍵的差別，就在於是否肯為，可否有所作為。“中道而立，能者從之。”（《盡心上》）能為聖而不求為聖，能為賢而不肯為賢，實則是人生不自信而放棄自覺追求的權利，白白捨棄人性必有所成就的能力和人生綻放精彩的權利。

二、學習先聖——效法遵循

。既覺知我們每個同類之人皆可為堯舜，就要學以曉堯舜之為聖的人格內涵，然後效法以為遵循。前者乃在於致知“堯舜之道，孝弟而已”（《告子下》）的自得，後者就在於體認“服堯之服，誦堯之言，行堯之行”的踐履。效法於堯舜，就是“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道”（《離婁上》）。成就堯舜一樣的聖人，就得以堯之所以治民者治民，以舜之所以事長者敬孝。“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《離婁上》）堯舜之所以成為聖王，不過就在於施行仁政而已。堯舜之仁政，猶如規矩、六律一樣，是可以學習效法以為遵循的楷模。行堯舜之道，就必有仁政之為。象聖人 “既竭心思焉，繼之以不忍人之政”那樣，就能達致“仁覆天下”。從政、為政當因堯舜之道，實是每個人政治生命上的大智。在《孟子》看來，理義之性為每個人的“心之所同然者”（《告子上》），聖人不過是“先得我心之所同然”罷了。以聖人先得之能為為所學習的法則，就同樣可以“先得我心之所同然”。非獨賢者有其“所欲有甚於生者，所惡有甚於死者”之本心，我也必有之。關鍵是要效法於聖人，同樣做到“勿喪”。學習效法先聖的宗旨，乃在於知聖人之道而體行之。“夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。”（《告子下》）求以知，則必知。“盡其心者，知其性也。”（《盡心上》）堯舜盡其心而知人性，我們也可藉此知人之本性、人之本心。智有不精不察，固不知所以為仁；不誠不忠以盡仁，同樣不足以為智。仁智合一，方是聖之為聖的根本內涵，也就是“集大成”的修為所在。我們只要循此規、蹈此矩，就可成為與堯舜一樣的聖人人格理想。

三、求其放心——思求做主

。在成就聖境上，心之思的作用更為必要。“可欲之謂善”，就在思求於善，亦即是志仁而求其放心。“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”（《告子上》）思之官能，就在思以做主。一方面，要防止耳目之官因“蔽於物”而為物之所引；一方面，要“先立乎其大者”，而使情慾之“小者弗能奪”。人生的學問之道無他，不過是思以“求其放心而已”。與人有雞犬放則思求之相類，人有放心同樣需要思求之。人之所以不能真正做個大寫之“人”的一個重要關口，就在於不能思求於“仁，人心也；義，人路也”，而放任於“舍其路而弗由，放其心而不知求”。在思求的自覺上，還有賴於對性命的明察辨析。口、目、耳、鼻和四肢之於味、色、聲、臭和安佚，雖是生性自然的欲求，但因其不可或無而又“得之有命”，故君子不謂之為求諸己而欲仁得仁之性。人生之於仁、義、禮、知和天道，乃是成人的必然之性，故是“有性焉，君子不謂命”（《盡心下》）。仁義禮知和天道者，雖是人性必需然非是現實必然，故需要由潛質實現為必然。知其“求則得之，舍則失之”（《盡心上》），故不謂之命定必然。性與命之思辨，就在於明察“求之有道，得之有命”的道理。在踐行性善上，每個人之間同樣沒有思求之才能上的差別，而只有“人事之不齊”（《告子上》）的區別。思求的“人事”能為，就是基於“必有事焉”的“勿忘”工夫。

四、體有貴賤——辨析精審

。思的主體能為，既在於思求其放心，又在於辨別道之不同。“道二，仁與不仁而已矣。”（《離婁上》）舜與蹠之別，不外乎利與善之分。“雞鳴而起，孳孳為善”（《盡心上》），就為“舜之徒”；“雞鳴而起，孳孳為利”，就為“蹠之徒”。人性中，存在“體有貴賤，有小大”（《告子上》）的價值分別。我們對自身之存在，既要“兼所愛”而“兼所養”，又要分出貴賤、大小而有所次序。“無以小害大，無以賤害貴。”不同的選擇，則有不同的人生效驗。“養其小者為小人，養其大者為大人。”自貴而做大人者，就要養其大者而不為奪於小；自賤而為小人者，必是“養小以失大”。大小之養的差別，就是迥然不同的價值趣向。“從其大體為大人，從其小體為小人。” 在體有貴賤、小大之外，還有天爵、人爵之分。“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”修其天爵而人爵從之，就是先立大而小者不能奪。捨生取義的價值取向，更需要辨析抉擇以求得。生和義皆為我所欲，然若二者不可得兼就要“捨生而取義”。覺知“所欲有甚於生者”，就會不為苟得；知曉“所惡有甚於死者”，就能臨患不闢。人心皆有“欲貴者”，或欲“飽乎仁義”而不願“膏粱之味”，或欲“令聞廣譽施於身”而不願“人之文繡”。價值辨擇、取捨之為，皆是基於“心之官則思”的思以做主。猶如“水勝火”一樣，思知“仁之勝不仁”之貴，就會求仁不已。對於淺嘗輒止的亡於仁者，豈非若“以一杯水救一車薪之火”一樣必認為“水不勝火”？專心致志于思，則為明審的“惟精惟一”，恆主乎其大而次於其小。

五、操存舍亡——修為取捨

。抉擇之能為，既是思之主體功能的思為，又是思以宰身而有所取捨的行為。操存而舍亡的能為，既是思為，又是修為。仁、義、禮、智雖為“我固有之”（《告子上》），然是“求則得之，舍則失之”。求是思為，“盡其才”的自得則為修為。“陷溺其心”的“舍則失之”，既緣於不思，又緣於不為於操持。心之主體能為，既在於思擇思求，又在於存養操持。從操存而舍亡的修為上言，是“苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消”。君子之所以異於人者，就在於“以其存心，以禮存心”（《離婁下》）。在修為的取捨上，“善與人同，捨己從人，樂取於人以為善”（《梁惠王下》），就是正確的人生行為抉擇。“取諸人以為善”，是“與人為善”。在修為的操舍上，操則“勿喪”，舍則“失其本心”。舍亡之為，又若“曠安宅而弗居，舍正路而不由”（《離婁上》）的自暴自棄。“言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。”與之相反，“不失其赤子之心”（《離婁下》）就是“操則存”。人皆有惻隱、羞惡、辭讓和是非之心，“有是四端而自謂不能”（《公孫丑上》）者就是自賊性的自我放棄。

六、根心分定——充實大備

。心性的修為，既有思存之工夫，又有篤定之工夫。既要操則存，還要存而定。君子雖欲“廣土眾民”（《盡心上》），然是“所樂不存”；雖樂“中天下而立，定四海之民”，然是“所性不存”。君子之“所性”者，乃在於“分定”：它既是“大行不加”，又是“窮居不損”。只有人性“仁義禮智根於心”的分定，方能生色而“睟然見於面，盎於背，施於四體”，進而能“四體不言而喻”。“有諸內必形諸外。”（《告子下》）性善之分定，又是“存其心，養其性”的“事天”之篤。人性修為的分定，乃體現於“持其志，無暴其氣”（《公孫丑上》）上，也即是以志帥氣。養性上的充實大備，是我善養吾“浩然之氣”的功夫之至。人若能知止而分定，就可“得志，與民由之；不得志，獨行其道”（《滕文公下》）。為己立命而夭壽不貳，固能“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，而始終做到“順受其正”（《盡心上》）。“盡其道而死”者，就是人生弘道上的一以貫之。達致根心分定的弘道者，就能於“天下有道”之時“以道殉身”，於“天下無道”之時“以身殉道”。所性止定，就能“無為其所不為，無慾其所不欲”，而真正做到生於憂患，死於安樂。

七、知恥而憂——勇以奮進

。人弘道之所以能精進而不已，就在於知恥而後勇。心不可以無恥，而最大的無恥乃是“無恥之恥”（《盡心上》）。人有恥而恥不若人，則內心必欲若人之有。反之，“不恥不若人，何若人有？”恥不及人，則必憂以及人。憂思以為聖人，則必能非仁無為，非禮無行，自能無有“一朝之患”（《離婁下》）。仁為天之尊爵、人之安宅，而“莫之御而不仁”（《公孫丑上》）則為不智。不仁不智，而無禮無義，將為“人役”。人若恥之，則莫如為仁。在勇擔道義上，心有恥就能堅守本心，而非義不為。就如“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑”（《告子上》）一樣，知恥者必是萬鍾無由禮義則不受，直至於“身死而不受”。就人之常情來說，掌中無名之指若是“屈而不信”，則雖非必疾痛害事，然如有能伸之者則不遠其路以為伸之。既然“指不若人，則知惡之”，那麼“心不若人，則不知惡”豈非是“不知類”？真“知類”者，就當明曉堯舜與我同類，進而反躬自問：堯舜既能為聖而我為什麼不能？既是恥不若人，就必會有恥於己之不盡心、不盡力，然後自能勉勵以為，自強不息。

八、由仁義行——篤誠而樂

。在《孟子》的思想中，既然仁為“人之安宅”（《離婁上》），義為“人之正路”，則“能由是路，出入是門”（《萬章下》）的“由仁義行”（《離婁下》），就是人生的必由之路。在踐行仁義之性上，還存在能否篤誠的德之真偽問題。仁義之至，在於修身以俟死。“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《盡心上》）立命則分定，“夭壽不貳”則惟一。既是“反身而誠，樂莫大焉”（《盡心上》），則必能“居仁由義”，而“強恕而行”。至誠的不勉而從容，必內涵自強不息而欲罷不能的功夫。舜之踐性，就在於“聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也”。“沛然莫之能御”，就在於樂行。樂行，則必欲罷不能，而不知“足之蹈之、手之舞之”（《離婁上》）。孔子作為“聖之時者”，之所以能“集大成”，就在於終始條理者。“始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”（《萬章下》）善始善終，恆一而無間，就是“沛然莫之能御”者。“由仁義行”，又是“性之”（《盡心上》）者。踐性之誠，必體現為“動容周旋中禮”（《盡心下》）的“盛德之至”。行法以俟命，則儘性以至於命。

九、推而擴充——儘性至命

。人為己立命者，就是“由仁義行”的“分定”。體現在功德上，就為推恩而擴充其極。聖人之所以大過人者，不過是“善推其所為而已”（《梁惠王上》）。人生之儘性以至於命，也不過在於仁義之德的“達之天下”（《盡心上》）而已。“仁者以其所愛，及其所不愛。”儘性的推擴之為，既是“推恩”，又是擴充。前者是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《梁惠王上》），後者是“凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達”（《公孫丑上》）。推恩以擴充者，足以保四海；不推恩而充者，則不足以事父母、保妻子。聖王因其“樂以天下，憂以天下”（《梁惠王下》），故能推恩以致其極。聖王的推擴之為，又是以己的“有所不忍”（《盡心下》）而“達之於其所忍”。人能充其無慾害人和穿逾之心，則仁義不可勝用。至誠以施行仁政者，天下無敵。

十、大而化之——參贊化育

。內聖之至為“誠”，而外王之極在於“大而化之”（《盡心下》）。正因有“從容中道”之聖德，方有“所過者化”之聖功。“正己而物正”（《盡心上》），就體現了內聖而外王的一體性。讓聖德發於事業，就是“澤加於民”的“兼善天下”，就是“仁者無敵”（《梁惠王上》）。在人性盡為之極上，要經由“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖”（《盡心下》）的修為功夫，最後達致“聖而不可知之之謂神”的境界。功德無疆而不可測知，就是“神”的人格理想，亦即是裁成輔助、參贊天地化育之人格氣象和規模。

中華文明五千年，歷經滄桑而綿延不絕，已充分證明中華傳統文化的頑強生命力，和迎接各種挑戰的開拓能力。這一文化內涵，既本自“學·思·觀”的探求真理而來，又呈現著“學·思·觀”的理性自覺和開放思維。讓我們齊心協力地一道投入“文化自信”的時代洪流之中，為民族偉大復興貢獻冷靜的思考，清醒的應對，果敢的鬥爭，無愧的付出。堅信“文化自信”，踐行“文化自信”，中華民族一定能夠實現偉大復興。（微信公眾號：gh_2d0fd22f40e8或“我的學思觀”）