南哲思享｜孫亦平：李德裕與中晚唐茅山道教
摘要
/Abstract/
唐代是儒佛道三教鼎立時期，名相李德裕對三教也有他的獨特態度。李德裕既以儒家 “修齊治平”思想為立身之本，又在任浙西觀察使時與茅山道教交往密切，自稱 “上清玄都大洞三景 弟子”，但他對道教的長生成仙信仰卻保留著自己的看法；他既奉行佛教，曾修建鎮江甘露寺，又協助唐武宗於會昌年間開展禁佛活動。李德裕與中晚唐茅山道教的關係，影響到了他個人仕途、家庭生活和治政實踐，其堅持的以儒統佛道的思想，對唐代三教鼎立轉向宋代以儒為本位的三教合一也起到了促進作用。
關鍵詞:
李德裕 中晚唐 茅山道教 儒佛道三教
唐代是儒佛道三教鼎立的時期，被梁啟超等人稱為中國六大政治家之一的李德裕（787—849）曾任翰林學士、浙西觀察使等職，在唐文宗、唐武宗時兩度任宰相，為鞏固中央集權制採取了一系列治理措施，使晚唐內憂外患的局面得到暫時緩解，期間也形成了自己的儒佛道三教觀。過去學界的研究比較注重李德裕“身居高位，關心社稷”，在治政領域如何“佐武中興”，對他的三教觀似關注不夠。從傅璇琮先生所著的《李德裕年譜》和《李德裕文集校箋》中可見，李德裕與儒佛道三教人士多有交往，其思想內涵具有多元性與複雜性。李德裕既以儒家“修齊治平”思想為立身之本，又在任浙西觀察使時與茅山道教交往密切，自稱“上清玄都大洞三景弟子”，但他對道教的長生成仙信仰卻保留著自己的看法；他既奉行佛教，曾修建鎮江甘露寺，又協助唐武宗於會昌年間開展禁佛活動。李德裕對儒佛道三教，在不同時期有不同的思想傾向，有時還表現出前後矛盾的情況。值得研究的是，李德裕與中晚唐茅山道教的關係如何影響到他的個人仕途、家庭生活和治政實踐？他倡導的以儒統佛道的思想又如何影響了唐宋之際儒佛道三教關係的發展走向？
一
走進茅山奉行道教
唐朝建立後，茅山道教就受到帝王特別的重視，上清宗師王遠知、潘師正、李含光、司馬承禎都與帝王交往密切。“安史之亂”後，隨著藩鎮割劇的加劇和社會階層的變化，一些北方人帶著先進的生產技術和文化成果南渡，在促進江南經濟文化發展的同時，倡導山林修道的茅山道教因承繼上清派注重內修的文化傳統也受到官吏及文人的熱情關注。李德裕就是在出任浙西觀察使鎮守潤州（今江蘇鎮江）時成為茅山道教弟子的。
李德裕出身於官宦世家，祖父李棲筠在唐代宗時任御史大夫。父親李吉甫好學能文，以門蔭入仕，為唐憲宗所倚重，曾官居宰相之位。李德裕“幼有壯志，苦心力學，不喜科試。既冠，卓犖有大節”，從小受家庭影響接受儒學教育，後來才逐漸接觸到道教與佛教。元和三年（808），李吉甫入相後因“黨爭”被驅離京城，出鎮揚州，任淮南節度使。“李德裕時亦隨父在淮南，與王起交遊，曾同遊汴州列子廟。時德裕仍未入仕”，但也逐漸瞭解了當地的民情。元和六年（811），李吉甫再次被唐憲宗從淮南召回任相。此次入相，李吉甫的聲譽更高：“吉甫初為相，頗洽時情；及淮南再徵，中外延望風采。”李德裕也隨父回京，因“不喜與諸生試有司，以蔭補校書郎”，但不久又因其父居於相位，為避嫌就辭職了。元和九年（814）十月，李吉甫在宰相位上暴病去世，這影響到了李德裕的仕途發展及思想傾向。
不久，唐憲宗也改變了早期擇賢任能、兼聽納諫、關心民間疾苦的執政態度，開始偏寵宦官，熱衷於求神拜佛，服食仙丹，追求長生不老，導致宦官在朝廷中的勢力急劇膨脹。元和十五年（820）正月，唐憲宗被宦官陳弘志等人所殺，唐穆宗即位，李德裕被召入翰林充學士：“帝在東宮，素聞吉甫之名，既見德裕，尤重之。禁中書詔，大手筆多詔德裕草之。是月，召對思政殿，賜金紫之服。逾月，改屯田員外郎。”因受到權臣李逢吉的排擠，李德裕於長慶二年（822）九月出任潤州刺史、浙西觀察使等職。浙西觀察使的治所在潤州（今江蘇鎮江），統領金壇、丹楊、丹徒、延陵4縣，其中包括茅山。
李德裕離開京城長安，鎮守潤州，“銳於佈政，凡舊俗之害民者，悉革其弊”。當時浙西一帶巫俗鬼怪之風盛行。為了移風易俗，李德裕上任後一方面用儒家“務民之義，近鬼神而遠之”為指導對百姓進行教化；另一方面，只保留紀念名臣賢后的祠廟，其餘淫祠、私邑山房一律拆毀：“屬州非經祠者，毀千餘所，撤私邑山房千四百舍。”《舊唐書》則記載，長慶三年（823）“十二月，浙西觀察使李德裕奏去管內淫祠一千一十五所”，幾年之間使當地的習俗大變，人樂其政。李德裕也於此時接觸到茅山道教。
從流傳至今的李德裕詩文看，他與茅山道士往來密切，其中具名者有孫鍊師、松陽子、清遠道士。“孫鍊師”名孫智清，是“茅山三觀威儀道士”。據《茅山志》記載：“十六代宗師，明玄先生，姓孫，諱智清，……辭家入山，師洞真先生。大和六年，為山門威儀。……李衛公尊師之，嘗有詩贈。”李德裕別稱李衛公，在鎮守潤州時曾拜孫智清為師，從受法籙，並作《寄華陽孫鍊師》表達自己對茅山“華陽第八天”的嚮往：
何地最翛然，華陽第八天。松風清有露，蘿日淨無煙。
乍警瑤壇鶴，時嘶玉樹蟬。欲馳千里思，惟有鳳門泉。
大和七年（833），任山門威儀的孫智清奏請唐文宗，重禁採捕，四時祭祀鹹絕牲牢。同年又奉敕書在茅山立紫陽觀。唐武宗在會昌元年（841）詔修生辰齋，在紫陽觀敕建9層寶壇行道。據第十九代上清宗師王棲霞撰《靈寶院記》記載，李德裕曾資助孫智清在茅山上建靈寶院：“及唐大和中，太尉贊皇李公，每瞻遺躅，屢構遐緣，門師道士孫智清，復討前址，再建是院，尋諸舊號，額曰‘靈寶’。”會昌二年（842），孫智清去世後，李德裕撰《遙傷茅山縣孫尊師三首》以表達自己的心情，據說此詩於會昌三年（843）刻於茅山：
其一：蟬蛻遺虛白，蜺飛入上清。同人悲劍解，舊友覺衣輕。
黃鵠遙將舉，斑麟儼未行。惟應鮑靚室，中夜識琴聲。
其二：金格期初至，飆輪去不停。山摧武擔石，天隕少微星
弟子悲徐甲，門人泣蔡經。空聞留玉舄，猶在阜鄉亭。
其三：空宇留丹灶，層霞被羽衣。舊山聞鹿化，遺舄尚鳧飛。
數日奇香在，何年白鶴歸。想君旋下淚，方款里閭扉。
在這些詩文中，李德裕均自稱為“弟子”，可見其對孫智清的感情還是很深厚的。同年，李德裕還作詩表達對孫智清的老師黃洞元，十五代上清宗師桃源黃先生的尊敬。據《茅山志》記載：“十五代宗師，洞真先生，姓黃，諱洞元，南嶽人。早遊華陽，與玄靜先生為師友，嘗受行中黃服日之法。後入武陵，住桃源觀。”後來，李德裕到黃洞元曾居住過的舊館參觀時還寫賦紀念：
後學方成市，吾師又上賓。洞天應不夜，源樹只如春。
棋客留童子，山精避直神。無因握石髓，分與養生人。
李德裕特別在“後學方成市”句後注出：“今茅山宮觀道士並是先生弟子也”，說明黃洞元在茅山道教中的影響。
開成元年（836），李德裕在廬山“因懷遠公（釋慧遠）、陸先生（陸修靜），悵然成賦”所作的《望匡廬賦》中說：“餘受法於茅山，元師（陸修靜）則傳法祖師也。”可見他認為自己師從孫智清，所得教法既來自茅山上清派的傳統，也來自陸修靜的三洞教法。陸修靜既是天師道士，也傳承上清經和靈寶經等，曾在廬山修道多年，後在南朝都城建康（今江蘇南京）整理道書，總彙三洞，弘傳道教。中唐之後，道教各派頗有融匯現象，故李德裕在此詩中提及陸修靜，也是為了表達自己學綜多門。
李德裕不僅曾陪同清遠道士和太師顏公同遊蘇州虎丘寺，而且還曾與松陽子不止一次地共處同遊，寫下許多唱和詩，例如《懷山居邀松陽子同作》《思歸赤松村呈松陽子》《思在山居日薄西山偶成此詠邀松陽子同作》《重憶山居六首》等，可見他們是交情頗深的朋友。李德裕還將自己思歸赤松村的想法告知松陽子：
昔人思避世，惟恐不深幽。禽慶潛名嶽，鴟夷漾釣舟。
顧餘知止足，所樂在歸休。不似尋山者，忘家恣遠遊。
赤松村地屬東都洛陽，傳說是古代仙人赤松子修煉之地，李德裕曾在此修建平泉別墅：“置平泉別墅，清流翠篠，樹石幽奇。初未仕時，講學其中。及從官藩服，出將入相，三十年不復重遊，而題寄歌詩，皆銘之於石。”李德裕身處朝廷政治動盪中，借東漢隱士禽慶忘家遠遊、隱居而終之事，來映襯自己的歸休之思，表達了對隱逸修道的嚮往。
對於李德裕與道教的關係，學界已有一些研究。近年來還有學者根據唐代石刻文獻梳理出了一些有關李德裕的資料，為我們研究李德裕個人的立身行事、文化傾向與中晚唐茅山道教的關係提供了更多的參考。
例如，從李德裕為其妻妾撰寫的墓誌銘可見其家庭與茅山道教的密切關係。李德裕因奉行茅山道教，自己“不喜飲酒，後房無聲色娛”，其妻劉氏、妾徐氏，也是虔誠的茅山道教信徒。李德裕剛任浙西觀察使時，娶妾徐氏，名盼，字正定，潤州丹徒縣人。徐氏因“疾亟入道，改名天福”，後跟隨李德裕到滑州，成為瑤臺觀女真，大和三年（829）卒於滑州官舍時，年僅23歲。李德裕心痛無比，撰《滑州瑤臺觀女真徐氏（盼）墓誌銘》雲：“長慶壬寅歲，餘自御史丞出鎮金陵，徐氏年十六，以才惠歸我。長育二子，勤勞八年。惟爾有絕代之姿，掩於群萃；有因心之孝，合於禮經。”李德裕用離騷體描述了徐氏的“絕代之姿”，並表達了對女真徐氏因信仰道教而具有“儀靜體閒，神清意遠，固不與時芳並豔，俗態爭妍”的欣賞。
李德裕撰寫的《唐茅山燕洞宮大洞鍊師彭城劉氏墓誌銘》更展現了其妻劉致柔在茅山學道的情況：
鍊師道名致柔，臨淮郡人也。不知其氏族所興，和順在中，光英發外，婉嬺有度，柔明好仁，中年於茅山燕洞宮傳上清法籙，悅詩書之義理，造次不渝，寶老氏之慈儉，珍華不御，言行無玷，淑慎其身，四十一年於茲矣。
鍊師是道教對那些掌握養生及煉丹術道士的尊稱。劉致柔隨李德裕來到潤州後，於茅山燕洞宮傳上清法籙，崇尚老子的慈儉之道，“劉氏傳籙的時間大約在唐敬宗寶曆二年前後”。茅山燕洞宮是南朝梁時女冠錢妙真立祠之處，唐代時成為茅山女冠的修道處。據《茅山志》記載：“錢妙真，晉陵女子也。辭家學道於隱居。普通年中，獨處幽巖，誦《黃庭經》。時年十九，所居燕口洞，積三十年而仙，將去，手裁書並詩七首，與隱居別。一日，佩白練隱形入洞，敕其地為燕洞宮。至今女官奉祠。”劉致柔在茅山燕洞宮修道後終身奉行道教。大中年間，劉致柔伴隨著被貶官的李德裕來到崖州（今海南三亞），因旅途勞頓，“無名醫上藥可以盡年”而去世。李德裕為妻妾撰寫的墓誌銘，既反映了“唐代信奉道教的婦女主要來自社會中上層”，也從一個側面反映了茅山道教曾為李德裕一家在困頓生活中提供了精神安慰。
二
對道教的雙重態度
從《茅山志》中可見，中晚唐茅山道教透過“上清經籙”與“正一之法”的融合促進了教義思想和修道實踐的發展。雖然“在九世紀的時候，茅山上清一系已經不能獨佔道教在皇室朝廷的優先地位了”，但中晚唐茅山道教還在有文化計程車人心中佔據著重要位置，並在文人學士和普通民眾的支援下持續發展。唐代詩人與茅山道士詩詞唱和往來頻繁，到茅山學道求仙者也日漸增多，如《句曲山朝真詞》雲：“歲十二月二日，句曲山道士朝真於大茅峰上學神仙，有至自千萬裡者。”這一趨向也反映了中晚唐茅山道教由帝王關注的官方道教逐漸向文人道教、民眾道教轉型。
李德裕一方面欣賞茅山道士“閒倚松窗望翠微”的生活方式，學習茅山道教的養生術，甚至還“精於天文卜筮之術”，他在《方士論》中認為“大抵方士皆習靜者為之，隱身巖穴，不求聞達，如山鹿野麋，是其志也”；另一方面，對那些出入宮掖的兩街道士趙歸真、羅浮山道士鄧元起、衡山道士劉玄靖之流持批評態度，認為他們出入宮掖，以不死之術對帝王進行蠱惑，是“自衒其術，面欺明主者”。
從李德裕撰寫的《三聖記》及其上書唐敬宗之事也可見其對道教的態度。唐敬宗寶曆二年（826），李德裕以“上清玄都大洞三景弟子”及自己的官職為名，為茅山崇元觀南老君殿院中塑造的老子、孔子、尹真人三聖像撰寫《三聖記》：
有唐寶曆二年，歲次丙午，八月庚戌，上清玄都大洞三景弟子、正議大夫、使持節潤州諸軍事、潤州刺史兼御史大夫、充浙西道都團練觀察處置等使、上柱國、贊皇縣開國男、食邑三百戶、賜紫金魚袋李德裕，上為九廟聖主，次為七代先靈，下為一切含識，於茅山崇元觀南敬造老君殿院，及造老君、孔子、尹真人像三軀。
李德裕撰寫《三聖記》的背景是唐敬宗要他在茅山崇元觀供養太玄周先生。崇元觀本為“華陽觀，梁昭明太子故宅，古名鴻禧院，一名福鄉館，在崇壽觀西。寶曆二年，奉敕置，改號寶曆崇元聖祖院。時贊皇李德裕奉老子、孔子、尹真人三像，供養太玄周先生於此”。這位太玄周先生，即潤州隱士周息元。唐敬宗喜好神仙長生之術，既有兩街道士趙歸真等推波助瀾，也有僧人的大力推薦，還有山人杜景先上奏，請求到江南尋訪“異人”。唐敬宗聽說潤州有隱士周息元，自稱已有百歲，但身體仍然很健康，便派中使前去迎接周息元入京：
敬宗為兩街道士趙歸真說以神仙之術，宜訪求異人以師其道；僧惟貞、齊賢、正簡說以祠禱修福，以致長年。四人皆出入禁中，日進邪說。山人杜景先進狀，請於江南求訪異人。至浙西，言有隱士周息元壽數百歲，帝即令高品薛季稜往潤州迎之，仍詔德裕給公乘遣之。德裕因中使還，獻疏曰：“……臣所慮赴召者，必迂怪之士，苟合之徒，使物淖冰，以為小術，炫耀邪僻，蔽欺聰明。……以臣微見，倘陛下睿慮精求，必致真隱，唯問保和之術，不求餌藥之功，縱使必成黃金，止可充於玩好。”
當時李德裕正在潤州刺史任上，多次接到唐敬宗的詔書，但他了解當地的民情風俗，也在一定程度上了解道教，在他看來，杜景先之言不可信，就將此事拖延下來。後來，唐敬宗又派人到潤州，要迎周息元入宮。李德裕作為地方長官，當然不能公開抗命，他一方面支援在茅山建造崇元聖祖院並塑三聖像以張揚道教的祖風；另一方面，又將自己瞭解的情況寫成《諫敬宗搜訪道士疏》，強調與道士交往應保持清醒，可以向道士詢問“保和之術”的養生方法，卻不能相信他們所說的“餌藥之功”。李德裕對迂怪之士宣揚的長生不死之說持質疑態度，其上書直言的做法，連政治對手牛僧孺、李宗閔也頗為敬佩。
但整日沉湎於聲色犬馬中的唐敬宗求道心切，依然將周息元迎入內宮：“息元至京，帝館之於山亭，問以道術。自言識張果、葉靜能，詔寫真待詔李士昉問其形狀，圖之以進。息元山野常人，本無道學，言事誕妄，不近人情。及昭愍遇盜而殂，文宗放還江左。德裕深識守正，皆此類也。”周息元信口開河，唐敬宗也信以為真。周息元入京不久，唐敬宗便遇弒身亡。唐文宗登基後，將唐敬宗身邊那些道士驅逐出京。
李德裕在潤州任職期間多次去茅山參訪後奉行道教，但作為朝廷命官又是以儒家思想作為自己建功立業的人生理想，這在他《述夢詩四十韻》中有明確的表達。這首長詩寫於唐敬宗寶曆元年（825）年底，當時李德裕仍為浙西觀察使，他既表達了“君當堯舜日，官接鳳凰曹”、“著書同陸賈，待詔比王褒”的願望，渴望能夠遇到堯舜那樣的明君聖主，以便自己能夠大展身手；也因宦海浮沉、身心俱疲而流露出“聚散俄成昔，悲秋益自熬。每懷仙駕遠，更望茂陵號”的避世思想。這首長詩寫成後，李德裕把它分別寄給自己的好友元稹、劉禹錫等人。元稹和劉禹錫在唱和詩中，對李德裕的功業給予充分肯定，更對其中所表達的超然意境給予了讚譽，如元稹說：“莊蝶玄言秘，羅禽藻思高”，劉禹錫更指出“羽化如乘鯉，樓居舊冠鰲”也是一種人生理想。
李德裕在從政生涯中始終被“黨爭”左右，“中晚唐社會政治的主要問題，一般概括為宦官、藩鎮、朋黨，這三者是互相制約而又互相聯絡滲透的，研究三者之一，就一定要牽動其他兩點。而在朋黨方面，從憲宗元和年間起，直到宣宗大中時期，這近半個世紀，就是歷史上所謂的牛李黨爭。牛李黨爭一直使研究者感到頭疼，認為是非曲直，各有各的說法，很難界清”。李德裕、鄭覃為代表的“李黨”成員大多是高官豪門子弟，以牛僧孺、李宗閔為代表的“牛黨”成員則大多為科舉入仕者，他們的政治主張大致相同，但因出身差異而執政方式不同。據新、舊《唐書》記載，這一始於李吉甫做宰相，終於李德裕相下臺，持續40年之久的激烈“黨爭”，更多地是在特定環境中為維護集團利益所進行的意氣之爭。傅璇琮先生認為：“牛李黨爭中，核心人物是李德裕。”
李德裕作為李黨首領，其思想核心是儒家而非道教或佛教，他渴望建功立業，時刻想著有所作為，“只恨無功書史籍，豈悲臨老事戎軒”正是這種思想與心情的真實寫照，但因長期面對朝廷中朋黨連結，明爭暗鬥，導致自己升遷不定，其自言“人生不如意，十乃居七八”，故喜好用茅山道教倡導的清心寡慾、自然無為，從精神上來調整自己的心態。
李德裕因被貶潤州而在《奉和山亭書懷》中這樣寫道：“東山有歸志，方接赤松遊”，期望能夠像謝安那樣先建功立業，後歸隱東山，與赤松子同遊。“儒家要人盡人道，道家則強調法自然。無論是道家還是道教，都想在現實的社會之外另覓仙境，另求逍遙的人生。這樣，進可儒，退可道，儒道相合，現實的人生可謂能進退自如了。”李德裕在詩文中一再表達對道教神仙自由自在精神的欣賞，如《憶金門舊遊奉寄江西沈大夫》雲：“思君遠寄西山藥，歲暮相期向赤松。”
有時還表現出一種飄飄欲仙的精神，如《鹿跡山銘》中寫到：
不動者山，不死者仙。山在仙存，真訣不傳。猗歟先生，耽道體玄。騰駕素鹿，遨遊紫煙。時憩蓬壺，下視桑田。一往茲山，於今幾年。茲山岑寂，先生是宅。清泉綠蘿，獨與世隔。我居洞宮，人見崖壁。空留鹿跡，永存幽石。
李德裕希望自己能夠像神仙那樣遨遊紫煙，透過“耽道體玄”來調節自己的緊張心情。
同時，李德裕也學習茅山道教的養生術。由於長期操勞政事，因激烈黨爭導致宦海沉浮，更因其妾去世的刺激，李德裕的身體健康狀況一直不太好，如《秋日登郡樓望贊皇山感而成詠》所云：“越吟因病感，潘鬢入秋悲。”此詩寫於唐文宗大和四年（830）八月，其時李德裕遠離朝廷，在滑州刺史、義成節度使任上，漸入老年的他也認識到道教和醫學有密切關係，故不能將道教所倡導的身體調養或治病癒疾盡數斥為妖法邪術。在日常生活中，李德裕很重視養生，受茅山道教影響還服食餌藥，如《雨後淨望河西連山愴然成詠》雲：“唯懷藥餌蠲衰病，為惜餘年報主恩。”但李德裕服藥只是為了養身健體，這與唐武宗追求長生不死又有著根本區別。
李德裕從政後，歷仕憲、穆、敬、文、武諸朝，他希望透過加強相權來強化儒家的大一統的政治思想；但同時也看到帝王篤通道教、佛教所引發的弊端及導致的一系列社會問題，故期望以儒家思想為指導來對待道教與佛教。
三
以儒統佛道的三教觀及其影響
李德裕始終倡導以儒統佛道的三教觀，他對佛教、道教的私人感情總體上是服從於“修齊治平”的執政需要。他在任浙西觀察使時與茅山道教交往密切，但對道教宣揚的長生不死卻保留著自己的看法，其對道教抱有雙重態度，與一生以儒家思想為立身之本有關。李德裕有學識與才幹，但因黨派之爭而多次被排擠外調；他在外心戀朝廷，一心想回京師任職，但回京之路卻一波三折，異常艱辛。李德裕“三在浙西，出入十年”，在尊儒通道的同時，對佛教也是崇敬的。
李德裕在鎮守潤州時，不僅去茅山參與道教活動，而且還在北固山上擴建了佛教甘露寺，如《嘉定鎮江志》卷8曰：“甘露寺，在北固山。唐寶曆中李德裕建，以資穆宗冥福，時甘露降此山，亦名。”1960年，在鎮江甘露寺鐵塔塔基中發現李德裕重瘞長幹寺阿育王塔舍利的金棺銀槨以及《李德裕重瘞禪眾寺舍利題記錄文》等碑文石刻，可見李德裕對佛教的崇敬。北宋郭若虛《圖畫見聞志》卷5《會昌廢壁》曰：“唐李德裕鎮浙西日，於潤州建功德佛宇曰甘露寺。當會昌廢毀之際，奏請獨存。因盡取管內廢寺中名賢畫壁，置之甘露，乃晉顧愷之、戴安道，宋謝靈運、陸探微，梁張僧繇，隋展子虔，唐韓幹、吳道子畫。”據考，“李德裕建甘露寺收容的倖免於（法）難的壁畫共有15幅”。北宋畫家米芾在《畫史》中說，經過會昌法難，甘露寺中壁畫仍有所儲存，直到北宋元符（1098—1100）末年才為大火所焚。
李德裕對佛教的重視，還可從日本求學僧圓仁所著《入唐求法巡禮行記》找到一些記述。圓仁（793—864）曾於唐文宗開成末年到唐武宗會昌年間到中國求法，足跡先後到達揚州、江蘇北部、膠東半島、五臺山及長安等地。圓仁到揚州時，李德裕正在此主政，曾多次到開元寺看望圓仁。圓仁看到李德裕不僅到佛寺燒香拜佛，而且對轄區內的佛寺進行修繕管理：“相公為修理開元寺瑞象閣，設講募緣，始自正月一日，至於今月八日講畢。以五百貫買木，曳置寺庭，且勾當令整削之。”李德裕還號召向佛寺施捨：“從今月初五日，為國並得錢修開元寺旃檀瑞象閣，寄孝感寺，令講經募緣。請本國和尚特到聽講，兼催本國諸官等結緣舍錢者。”為籌集整修開元寺的資金，李德裕曾主持“講經募緣”並帶頭捐款，並下令在開元寺畫佛像以供民眾禮拜。“李德裕對於佛教並非真心牴觸，對於真正修行的僧人是敬佩的，對於佛教教義也有著較為精深的理解，我們認為這才是李德裕對佛教的真實態度。”
李德裕在唐文宗、唐武宗時兩次居於宰相之位，如何在“尊王攘夷”旗號下透過削奪藩鎮和宦官之權，革除朝政的種種弊端，對財政制度和腐敗現象進行整頓，重建國家權威是其執政時考慮的頭等大事。自“安史之亂”後，中國社會階層發生了深刻的變化，唐初往往以出身的“貴”與“賤”為標準來劃分出社會身份等級，到中晚唐時，社會中原有的“四民”——士農工商之間的界限日漸模糊，出現了活動於城市空間的主體人群即“市民”，進而形成獨特的市民“新階層”。隨著“市民階層”的興起，“市籍制終結，坊市制被打破，兩稅法在制度上承認貧富分化，財富佔有量成為劃分人群的標準，城市社會重心下移，富民階層興起”。“富民”既佔有一定的社會財富，又具有良好的文化教育基礎，猶如我們今天所說的中產階級。他們人數多、分佈廣，雖然沒有世襲的特權，但利用經濟手段獲取財富，與其他社會群體有了明顯區別，也使他們能夠在經濟生活中發揮出重要作用。這一新的社會階層在“安史之亂”後的中國南方社會中逐漸興起，併成為推動唐宋社會變革或轉型的社會力量。李德裕在鎮守浙西時作《丹扆箴》，派遣使者上呈唐敬宗，期望他能夠透過勤朝政、正衣冠、少出遊、納忠言、遠小人、親賢者等來改良政治環境，並透過整頓軍旅，實行推動經濟發展的舉措，使浙西地區的富民階層受益其政。李德裕在會昌朝執政時，為鞏固中央集權制，採取削弱藩鎮、發展經濟、平定回鶻、安撫邊疆、裁汰冗官、發展經濟、平衡三教等一系列措施，顯示出傑出的政治和軍事才能，使晚唐內憂外患的局面得到暫時緩解。
會昌朝是李黨全面得勢的時期，李德裕位居宰相，一些禁佛措施也陸續頒佈。湯用彤先生據圓仁所述而認為：“會昌二年三月三日，因宰相李德裕奏，敕下發遣保外無名僧，又不許置童子沙彌，是毀法已見其端倪。”導致“會昌滅佛”的原因，目前學界主要有五種觀點，經濟原因、政治改革、道教與佛教的鬥爭、皇室的內部鬥爭、華夷之辨的結果。
一些學者從佛道之爭的角度，或認為唐武宗滅佛是從重用趙歸真、劉玄靖等道士開始的。“道教利用政治上的優勢排斥佛教，是武宗滅佛的直接原因。”唐武宗在尚未登上皇帝寶座之前就篤通道教，“頗好道術修攝之事”，即位之初，便“召道士趙歸真等八十一人入禁中，於三殿脩金籙道場”，還前往道場“親受法籙”。唐武宗在崇奉道教的同時，又下令限制佛教，“時帝志學神仙，師歸真。歸真乘寵，每對，排毀釋氏，言非中國之教，蠹耗生靈，盡宜除去。帝頗信之”。會昌滅佛除了經濟與政治方面的原因外，與武宗本人崇尚道教的長生成仙術以及兩街道士趙歸真、劉玄靖的鼓動也有直接的關係。或認為，李德裕輔佐唐武宗進行禁佛活動，是因為其在宗教取向上崇道抑佛所致。如湯用彤先生曾引五代何光遠《鑑戒錄》記載，說衛公通道教，常冠褐，修房中術，求茅君點化，沙汰緇徒，超升術士，認為“武宗通道毀佛，衛公亦不喜釋氏，宜其毀法至酷烈也”。李德裕“不喜釋氏”而導致唐武宗通道毀佛的觀點，近年來也引起一些反思與討論。
筆者認為，若從“知人論世”的角度看，導致“會昌滅佛”應當是多種原因相交織在特定的社會環境中形成的結果。從政治上看，宮廷內部的王權鬥爭與佛教發生了牽連。據親歷“會昌滅佛”事件的圓仁講述，當時社會上流傳著“黑衣天子”將要得位的讖語就是由道士傳入宮內的。“道士奏雲：‘孔子說雲：李氏十八子昌運方盡，便有黑衣天子理國。’臣等竊惟黑衣者是僧人也。”這促使唐武宗下決心採取滅佛措施。從經濟上看，中晚唐社會上出現的奉佛現象導致了僧尼人數漸多，偽濫現象也日趨嚴重，寺院經濟膨脹，使勞動力減少，影響了國家的稅收和經濟的發展，這也是唐武宗“惡僧尼耗蠹天下，欲去之”的重要原因。但作為“用事大臣”的李德裕對佛教、道教的態度不同於唐武宗，他雖然與茅山道教關係密切，但一直堅守以儒統佛道的三教觀，認為“釋氏之教，出於西夷，棄五常之典，絕三綱之常，殫竭財力，蠹耗生人，黜其異端，以正王度，庶可復古”，故才有“請以廢寺材復修太廟”的舉動。
記載李德裕會昌年間功業事蹟的《會昌一品集》反映了李德裕在會昌滅佛的過程中不能置身度外，不時受到唐武宗的制約和一些朝臣的反對，在朝廷中一度陷入“四海之內，孤獨一身”的困境。從《會昌五年六月二十九日就宅宣並謝恩問疾表狀》《謝恩問疾狀》可見，李德裕還因“抱疾歲久”而在家休息。但唐武宗篤志滅佛，會昌五年（845）七月在全國範圍內掀起一場滅佛毀寺運動，對佛教的打擊確實十分沉重：“其天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩稅戶，拆招提、蘭若四萬餘所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人。”成為“三武一宗滅佛”中規模最大的一次。據《舊唐書》記載，李德裕並不完全贊同唐武宗徹底毀寺滅佛的主張，他曾借中書門下上疏，希望以國忌日官吏行香為名，對佛寺與僧人有所保留。近年來的研究也表明：“在唐武宗拆寺毀佛的過程中，武宗最終敕許諸節度使、觀察使治所及戰略要地同、華、商、汝四州合計50州府各保留寺院一所，這些準敕保留的50所寺院應即各州之開元官寺。……在宣宗恢復佛教的過程中，上述50州府之外的多數地方州府的開元官寺均得以及時恢復重建，並迅速成為各州佛教復興開始的標誌。”因此有人認為：“李德裕由於受到政治處境、文化觀念和身體狀況等諸種因素的限制，沒有能夠起到關鍵性的決策作用。”也有人認為：“若論會昌滅佛有功，其功不在德裕；若論會昌滅佛有過，其過不在德裕。”對照歷史來看，唐武宗在滅佛後不久即去世了。唐宣宗大中元年（847）即位後，因忌憚李德裕功高震主，在親政次日就下詔免去其宰相之職，充荊南節度使，加授檢校司徒、同平章事，結束了持續日久的牛李黨爭，誅殺了那些活動於朝廷、蠱惑皇帝的道士，又下敕恢復佛教。佛教雖然繼續在社會上流行，但從此“佛道之爭乃至儒佛道三教之爭卻不再像過去那麼激烈和頻繁了”。李德裕所堅持的以儒統佛道的思想，對唐代三教鼎立轉向宋代以儒為本位的三教合一起到了促進作用。
*本文系國家社科基金重點專案“東方道文化與新時代人類命運共同體的構建研究”（19AZJ002）；國家社科基金重大專案“儒佛道三教關係視域下中國特色佛教文化的傳承與發展研究”（18ZDA233）的階段性成果
作者簡介
孫亦平，南京大學哲學碩士，歷史學博士，現任南京大學哲學系、宗教學系教授、博士生導師、中國宗教學會理事，美國哈佛大學、香港浸會大學訪問學者，國家圖書館“文津講壇”特聘教授。主要研究方向為研究方向為：宗教學原理、中國道教和佛教。
文章來源：《宗教學研究》2020年第4期
編輯 | 劉一默
