陌生人倫理——我們為什麼對彼此負有義務？

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一、現代性與陌生人倫理問題

現代社會是一個由陌生人構成的陌生人社會，現代人不可逃避地生活在陌生人之中，與素不相識的陌生人的交往構成了我們生活世界中很重要的一部分。在資本的執行邏輯和現代性的推進下，現代生活工業化、城市化、理性化、流動性和全球化的程度逐漸增強，越來越多的陌生人湧入我們的生活。陌生人的存在方式是多樣的：既可能作為時間和空間意義上的“遙遠”和“未來”的陌生人存在，也可能作為道德和文化意義上的“道德異鄉人”。隨著資訊化時代和虛擬世界的到來，陌生人具有了一種新的存在方式，即“虛擬的陌生人”。當然，我們自身也作為陌生人存在，對自身來說我們是一種“我者”的存在，對他人來說則是一種陌生的“他者”存在。正像鮑曼所描繪的：“我們所生活的世界幾乎被陌生人所充斥，而使得它看起來像是一個普遍的陌生世界，我們生活在陌生人之中，而我們本身也是陌生人。” ［1］

隨著陌生人社會的來臨，人們的公共道德空間和倫理關切的視界都獲得了空前的擴大，我們面對的是多元的他者。陌生人之間的距離並非僅僅源於空間的陌生，我們彼此之間在空間距離的意義上也許是近的，然而在道德文化和心理的意義上卻是疏遠的。在傳統的交往生活中，主要是一種私人交往生活，我們交往的物件主要是與我們有著特殊關係的“單數的他者”。相反，在公共生活領域，交往的行為主要發生在陌生人之間，交往關係體現為陌生人之間的公共交往關係。在公共生活中，我們面對的是沒有感情關係和特殊關係的陌生人，是一種無差別的“一般的、複數的他者”［2］。與私人交往的情感紐帶和城邦紐帶相比，連線陌生人關係的紐帶主要是法律和政治。現代社會在經歷經濟形態和政治形態高度發展的過程中，契約和法律逐漸成為維持社會秩序的主要規範力量，現代社會出現了一種“去道德化”或“非道德化”的傾向。隨著社會結構的現代轉型，逐漸建立了以現代法律和權利體系主導的現代社會，當人們致力於新的社會秩序建立的同時，人的道德世界和心靈秩序經歷前所未有的危機。權利和法律具有自身的邊界，在個人的德性生活和公民的政治生活之間，存在一塊規範的真空地帶，即公共道德領域。

現代社會和現代人的生活世界正在經歷“現代性斷裂”［3］，這種斷裂不僅僅體現在社會結構和社會制度，而且內在地衝撞著人的生活世界和心靈世界。特別是在當代中國社會，這種傳統和現代的斷裂體現地更為明顯。一方面，傳統的文化和價值觀受到了衝撞、震盪甚至連根撥起，另一方面，現代秩序和現代價值又沒有完全確立起來。於是，私人生活領域與公共生活領域經常交織在一起，人處於一種“角色重疊”的身份，私人交往和公共交往的混淆和錯位經常會引起交往方式上的衝突。於是，在私人生活領域，體現為一種“熟人的陌生”，家庭倫理逐漸受到現代性的衝擊，而在公共生活領域，則體現為一種陌生人之間的“道德冷漠”。“一個人可能對家人與朋友有很好的感情，而對陌生人沒有起碼的尊重。”［4］在陌生人需要救助的時候，表現出極為冷漠和事不關己的態度，各種道德冷漠現象頻頻發生。道德冷漠現象及其治理問題成為近幾年學者們普遍關注的焦點問題，對於道德冷漠現象的討論，雖然學者分別從各種方向討論和尋求出路（倫理學、社會學、法學、心理、教育等），但很多停留於就事論事，而且偏重於從各種現象及其具體解決路徑出發，而沒有將其放在整個現代性的背景和陌生人社會中予以關注。道德冷漠現象並非僅僅是中國所特有的，而恰恰是現代性發展的倫理後果，更是人類整體性道德危機的具體體現［5］。

道德冷漠現象並非是個人領域的道德現象，而恰恰是陌生人社會的公共道德問題。現代性道德困境及其道德冷漠現象的解決，需要一種陌生人倫理的建構。與熟人倫理關係不同，陌生人之間並非天然地具有倫理關係，那麼陌生人之間的倫理規範的來源和基礎何在，陌生人之間為什麼彼此負有義務；在公共生活領域，我們應該如何對待公共生活規則，如何對待素不相識的陌生人？於是，康德的問題就出現了：當善與正當發生分離，家庭倫理、城邦倫理、宗教倫理逐漸弱化的時候，人們之間的道德行為如何可能？

二、規範性的來源：道德自主性

康德倫理學一直致力於為道德形而上學進行奠基，尋找正當性的根源所在，在他看來，如果道德沒有一個堅實穩定的基礎，道德形而上學的大廈將是不穩固的。特別是當面臨善與正當分離下，陌生人之間的正當性基礎何在？在古希臘倫理學的視野下，一個人在成為有德性的人或追尋好生活（幸福）的過程中，就自然地回答了人應當怎樣行為的問題，德性和善的概念中包含著正當性概念。在正當從善中分離出來後，正當性的基礎何在，這是康德不得不面對的問題。特別是面對世俗社會的發展，功利主義的流行，非道德政治的出現，康德不得不重新反思道德基礎問題，為現代人和現代社會重新尋找規範性的來源。

在規範性的來源上，康德倫理學為陌生人倫理提供了一個堅實的道德基礎，即“道德自主性”。在康德看來，幸福與道德本質上並不是一回事，由幸福並不能推出道德，而且強調一定要將經驗的幸福和先驗的道德劃界，普遍的道德才得以可能。判定行為的正當與否，並不在於是否促進和實現個人幸福，也並不在於是否促進城邦幸福或最大多數人的最大幸福，而在於是否出自於實踐理性的善良意志。康德為道德進行形而上學的過程實質上以“理性啟蒙”的口號去重新反思規範性的來源問題。由此，康德的道德形而上學奠基，從一開始就不是指向個人生活或私人生活的善或德性，而是面向陌生的他者和社會的正當，為普遍的陌生人社會尋找正當性的基礎。康德透過對道德進行形而上學的奠基，試圖回答當善、幸福和城邦不起作用的時候，陌生人之間的倫理基礎何以可能的問題。康德為正當性的奠基方式深深受到西方文化的另一個傳統“斯多亞-希伯來律法主義” ［6］的影響，對正當性基礎進行了律法主義的奠基。正當行為與否並不在於是否促進善或合乎德性，而在於遵循道德法則，但這裡的道德法則並不是外在於人，而恰恰是出自於純粹實踐理性的自我立法。在康德看來，無論是基於“幸福原則”還是基於“完善原則”，都還是一種“他律”，而僅僅意志自律才是“道德的最高原則”。於是，正當性概念逐漸和善失去聯絡，而與自由和責任相關。

透過對道德基礎的追問，最後確立了道德的最高原則——絕對命令，“要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動。”［7］正像康德在《道德形而上學原理》中所說，“約束性的根據既不能在人類本性中尋找，也不能在他所處的世界環境中尋找，而是完全要先天地在純粹理性的概念中去尋找。”［7］康德透過道德形而上學的奠定，以律法主義的方式為近代社會的正當性概念尋找道德基礎，最後在道德自主性那裡尋找到規範性的來源。道德自主性使人成為“自主道德人”，具有自我立法和普遍立法的能力。雖然普遍的絕對命令建立在純粹的實踐理性概念基礎之上，具有普遍性和形式性，但它最終確立了“道德的最高原則”，以先驗和抽象的方式證明了人何以是自由的，使人的道德自主性最終挺立起來。正像康德在《答覆這個問題：“什麼是啟蒙運動？”》中所說：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能無力。當其原因不在與缺乏理智，而在於不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那麼這種不成熟狀態就是自己所加之於自己的了。Sapere aude！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”［8］啟蒙運動的口號在道德領域中的運用，就是具有理性的人能夠自主地運用實踐理性，透過“人為自己立法”的方式確立道德法則，從而按照自由觀念行動。

在康德那裡，道德自主性（Moral Autonomy）並不是基於抽象道德主體之上的“善良意志”或“內在的良心”，而恰恰是一種基於人的純粹實踐理性的普遍立法能力，具有普遍性和公共性。這種建立在道德形而上學基礎之上的道德自主性，不僅為狹義的德性（Tugend）尋找德性的形而上學，而且為法權（Recht）尋找法權的形而上學1。康德提出的啟蒙運動的口號“要有勇氣運用你自己的理智”，更是提醒公眾“必須永遠要有公開運用自己理性的自由，並且惟有它才能帶來人類的啟蒙。”［8］由此，康德倫理學道德關切的範圍並不是限定在家庭和城邦共同體中，而是面向公共生活領域的作為陌生人存在的他者，具有開放的公共性視域。無論是從以羅爾斯為代表的英美當代康德式的發展，還是以哈貝馬斯為代表的歐陸哲學對康德倫理學的迴歸，都能看到康德倫理學的公共性維度和由此拓展的公共道德空間。特別是以羅爾斯為代表的當代康德建構主義者2，在康德道德自主性理論基礎上，用建構主義的方式，發展了理性的普遍效能力，構建社會的正義原則和實踐同一性概念，尋找政治和道德的規範性基礎。

在公共性視域下重新審視康德普遍的絕對命令，能夠更深切地理解康德倫理學道德形而上學奠基工作的意義和價值。絕對命令的普遍法則公式：普遍化道德思考方式。實踐理性雖然是建立在先驗的善良意志基礎之上，但其普遍化的推理方式卻是在以公共生活的視域來考慮自我的道德判斷和選擇。“道德自主性”表面上高揚了人的主體性，把康德作為主體性倫理學的典型代表，但事實上已經隱含了每一個有理性的人作為“實踐交往生活的參與者”或“公共道德生活的參與者”所具有的普遍屬性［6］。有理性的人在進行普遍化的道德判斷和思考中，使自己的主觀準則成為普遍法則的同時，必然要考慮它是否能夠成為一條其他有理性人普遍認可和承認的道德法則。只有透過普遍化測試的主觀準則才能夠成為普遍的道德法則。顯然，有理性的人在進行普遍性道德判斷和選擇過程中，已經普遍和公開地運用了自己的實踐理性，即實踐理性不僅僅具有自主性的能力，還具有普遍性的屬性，康德透過將特殊意志普遍化的方式，尋找普遍的善良意志。

絕對命令的普遍法則公式，只是保證了絕對命令形式的普遍性，康德進一步透過絕對命令的人性公式，為絕對命令加入質料，即“有理性的本性作為自在目的而實存。”［7］有理性的本性發出絕對命令，即“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段。”［7］普遍絕對命令中所確立的“道德自主性”，產生了一個與自身對話的“他者”，即“自我的他者”。當有理性的道德自主人，在運用實踐理性進行道德判斷和道德選擇的過程中，始終與引存的他者進行對話。當然，與自身對話的他者並不是一個特殊的“單數他者”，而是一個一般的“複數他者”。在絕對命令的人性公式（目的公式）中，理性的普遍性和公開性所拓展的他者維度表現地更為明顯。除了自我是目的，他者也作為目的而存在，不能僅僅把他者看作是手段。如果把他人只當作手段，不僅侵犯了他人的權利和自尊，而且降低了自主道德人“人格中的人性”的崇高和尊嚴。作為自主的道德人進行道德判斷和選擇的過程中，必然地考慮到一般複數他者的同意和承認，不能僅僅把他人當作手段。當然，對於他者來說，主體也作為他者存在，可以說每一個有理性的人都作為“自我的他者”而存在。因此，在實踐法則的制定過程中，每一個自我的他者都透過實踐理性的普遍和公共地使用，最後使人的實踐理性在公共交往實踐中獲得普遍和充分的發展。

康德在絕對命令普遍法則公式和人性公式的基礎上，最後提出道德自律公式，“每個有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念。”［7］當然，這裡“立法者”的意志觀念並不是一種主觀的“自我立法”，而是一種客觀的“普遍立法”。有理性的本效能夠使人的意志觀念產生一種普遍立法意志觀念。按照主觀立法產生的是“準則”，而普遍立法產生的是“法則”。因此，尊嚴的基礎更在於人作為“立法者”存在，道德理性人的“普遍立法能力”才是人的尊嚴的基礎。隨後，康德提出“目的王國”的概念，有理性的存在物共同構成了目的王國，在目的王國中，有理性的存在物既是“首腦”，又是“成員”［7］。有理性的本性使人先驗地具有普遍立法能力，能夠使人的特殊意志觀念透過意志理性化的方式，抽象為普遍立法意志觀念，即“人按照自由觀念”行動，這才是人的尊嚴和崇高所在。因此，康德純粹實踐理性所產生的善良意志並非像批評者所說，是抽象和形式主義的，恰恰具有普遍性和公共性，無論是從“普遍化道德思考方式”、“人是目的”還是“普遍立法觀念”，都具有公共性維度，在道德自主性的基礎上為現代人和陌生人倫理尋找規範性的來源。

雖然康德倫理學為現代人的尊嚴和權利觀念奠定了基礎，成為當代政治自由主義的思想淵源，但康德倫理學並不是從權利開始，而是從義務開始。有理性的自主道德人在面對陌生他者的時候，更是一個“責任者”，而非“權利者”。［9］“權利者”的道德推理方式更是“因為我欲求或想要X，所以我要按照Y行動”，相反，“責任者”的道德推理方式則是“我要按照Y行動”。即便“責任者”也能推演出法權責任，但卻並非從權利出發，而是從義務出發。自主道德人作為責任者，面對陌生的他者，不僅僅可以推演出對他人的完全法權責任，而且可以推演出對他人的不完全德性責任，即對他人的敬重和行善責任。無論是康德《道德形而上學原理》還是晚期作品《道德形而上學》中，都可以看到康德是從義務出發來推演出對他人的法權責任和德性責任。特別在晚期《道德形而上學》第二部分《德性論》中，康德專門論述了對他人的不完全德性責任，即對他人的敬重和行善責任［10］。這種德性責任相對於完全的法權責任（如儲存生命的責任和不能說謊的責任），具有不完全性，超越於與權利對應的法權責任，更是一種無權利對應的德性責任。

“權利者”產生的是對陌生他者權利的自尊情感，而“責任者”產生的是對道德法則的敬重情感，進而產生對陌生他者的行善和敬重德性責任。在“權利者”視角下，我們可能對一個素不相識的陌生人保持尊重，不侵犯其權利和自尊，但我也可以對其不作為或保持冷漠，基於權利的尊重恰恰為對陌生人的冷漠作了辯護和證明。相反，在“責任者”視角下，尊重不僅僅是基於他者權利的不侵犯，或是主體之間的相互尊重，而是基於自我實踐理性的發展和道德人格的完善，是一種作為自主道德人的理性情感。由權利自身產生的自尊情感是與由義務所產生的敬重情感是有差異的［6］265-268。這種敬重並不是一種自然的情感，而是一種基於實踐理智基礎上產生的積極道德情感。對他人的尊重更來自於對普遍道德法則的敬重，在敬重的基礎上引出責任行為的必要性，從而產生責任行為。康德倫理學敞開了一種公共性視域，與權利論的正當性相比，責任論的正當性更好地回答了陌生人之間倫理的約束性力量。因此，建立在道德自主性基礎之上的康德倫理學，能夠為陌生人倫理提供規範性的來源和基礎。

三、陌生人倫理的當代建構：一種可能的責任倫理學

陌生人倫理的道德空間是開放的，每一個有理性的人都具有一種開放的“世界主義”和“未來主義”的眼光，去面對多元陌生的他者。這種陌生人倫理使得人與人之間的紐帶，既不是傳統社會的自然的情感關係或城邦關係，也不是世俗社會的資本關係或利益關係，更不僅僅是現代國家建立的契約（權利）和法律紐帶，而是每一個人作為“自主道德人”的實踐理性。在這種整體性的實踐理性的思考方式下，從道德自主性可以產生對陌生他者的權利責任和德性責任，為陌生人倫理的當代建構提供一種可能的責任倫理學。

陌生人倫理的當代建構首先需要一種正當的維度，從實踐理性道德自主人身上可以產生對他人的權利責任。面臨善與正當的分離，對於社會和他者而言，正當更具有優先性。正當（法權）4責任處理的正是人與人之間的外在的實踐關係，關乎人的外在行為和外在自由，主要應用於人的交往實踐活動。對於交往生活實踐，這種法權責任也許是最基本的、更加優先的，這種正當更多的體現為一種法律、正義、規則、權利、制度、秩序，是透過社會的正義來實現的。這種法權責任不僅為人與人之間私人交往提供正義原則，而且也為公共交往實踐活動提供正義原則。隨著公共交往和公共生活的展開，公共交往規則顯得非常重要。為了維護公平的合作條件，交往的主體需要透過法律、法規的方式限制和規定他們之間的行為，從而保證他們之間的交往和合作。因此，陌生人倫理的建構首先需要以法律和政治的方式，建立完善的法律體系和民主制度，培養人們的法律意識和公民意識。但法律和制度所能規範的僅僅是人的交往實踐生活的一個比較狹小的部分，法律和權利具有邊界和有限性。如道德冷漠及其治理問題，雖然透過法律立法（如見義勇為法、救助法等）的方式在一定意義上有一定的懲戒和規範的效果，但對於作為現代性之整體性危機的道德冷漠問題，僅僅依靠法律立法是遠遠不夠的，還要加強倫理規範的建構和完善。除了法律立法的方式，也可以透過權利體系和制度倫理建構的方式，加強陌生人的倫理建設。道德冷漠問題反映的不僅僅是個體道德水平的下降或者社會道德的滑坡，更是一種社會正義制度不健全和缺失的反映。特別是對當代中國公共道德生活的問題，制度倫理的建設更迫在眉睫。

陌生人倫理的當代建構，僅僅從正當的維度上加強法權責任是不充分的，還要加強德性責任的培養。無論是法律的方式還是權利的方式，都在正當的維度之下，更是從消極的意義上保證人們不去侵犯他人的自由和權利。這種正當的維度雖然具有優先性，但建立在法律和權利維度基礎之上的正義原則，所對應的恰恰是“不傷害原則”，不傷害原則可以使人不去侵犯他人的權利，但並不能阻止人與人之間的冷漠，漠視和忽視不是不正義的［9］。如果陌生人社會完全以正當的維度去建構陌生人倫理，那麼這個社會將最終導致陌生人之間的冷漠和忽視，而且這種正當維度的過度發展，還會使當代的陌生人產生一種“權利者”或“接受者”的思維邏輯，將會使陌生人之間變得更加疏遠。因此，對於陌生人社會而言正，法權責任雖然具有優先性，但卻具有自身的邊界，是一種與權利相對應的責任。這種與權利對應的責任，更是消極意義上的法權責任，具有完全性和有限性。對待陌生人，僅僅不傷害是不夠的，陌生人社會更需要一種無權利對應的德性責任。這種德性責任既是一種社會德性，也是一種社會責任。

當然，這種德性責任觀念，並非是與權利相對應的責任的履行，而是從“道德人”和“責任者”出發，更是人類本身具有的理性道德能力，即有理性人的“道德自主性”。這種理性道德能力，使人具有一種普遍立法的能力，產生對道德法則的敬重，從而產生對陌生他者尊重的理性情感，並在尊重的基礎上產生對他人的互助的責任行為。在我們認真對待權利的同時，也要認真地對待責任，我們需要在陌生人之間培養一種對他人的德性責任。這種對他人所表現出來敬重的態度和互助責任行為，更是一種社會德性的體現。特別是在正義制度正在建立，且存在匱乏和不足的社會中，這種社會德性的培養就更加重要。這種社會德性的德目具體體現為：友愛、敬重、團結、互助、信任、關心、行善等。良好的公共生活秩序的維繫，既有賴於法律和權利制度規範的完善，更有賴於公共德性和公共精神的培養。公共德性和公共精神既是法律與權利制度的精神核心，同時也是連線個人德性生活與社會政治生活的一個重要的紐帶，所指向的是一種整體性實踐生活的圖景。特別是在經歷傳統與現代的“現代性斷裂”的中國，這種基於理性責任的公共德性與公共精神的培育顯得更加重要和迫切。現代性所引起的道德危機問題在當代中國表現地更加突出，市場經濟的發展、物慾主義的流行、經濟人的發展、傳統文化的斷裂和破碎、政治自由主義的缺席與尷尬，我們更需要在我們的文化土壤中培養基於理性責任的公共德性和公共精神。

在由無數個作為“流浪者”和“觀光者”組成的陌生人社會中，我們不能因為道德空間的變化和擴大，就遺忘了我們自己作為擁有實踐理性的“自主道德人”身份。我們需要在面對多元他者的過程中，在陌生人關係中找回自己作為“責任者”的角色，以開放和未來的視域開啟自己倫理關切的視界，擔當起我們彼此作為陌生人的責任。

作者：劉靜（原載《東北師大學報》2019年第3期）