荀子“辨”的思想視界-姚海濤
辯是什麼結構
荀子“辨”的思想視界
姚海濤
（青島理工大學 琴島學院，山東 青島 266106）
摘 要：荀子“辨”的思想視界蘊示著人貴有“辨”、由“辨”而“辯”和禮之治“辨”三個重要組成部分。其分別指向道德理性、語言邏輯和社會治理，並由此組成了一個“三而一”式的有機統一整體。具體言之，人貴有“辨”的道德理性主要解決了人物之別、天人之分與人自身結構之辨。由“辨”而“辯”的語言邏輯明確提出了君子必辯以及期、命、辨、說四種思維形態。禮治之“辨”的社會治理方式則蘊含了社會人群的等級貴賤之“辨”、親疏、遠近之“辨”以及和同秩序之“辨”——明分使群的禮序觀。
關鍵詞：荀子；辨；辯；思想視界
中圖分類號：B222。6 文獻標識碼：A
引言
在戰國末期的混亂時序中，隨著理性時代背景之缺失，功利化、實用化生存成為當時的必然選擇。於是，儒家傳統的人文主義立場需要轉進，封閉而執著的理想主義視窗需要推拓，百家思潮的博大與矛盾需要熔鑄批判。所有這一切也是荀子所面臨的重大課題。荀子所處的思想文化背景與歷史洪流趨向決定了其必須檢視百家、匯通諸子以提振儒家，由理想目標設定更化為現實制度設計，由宏大視野轉向縝密的分析視角以找尋切實可用的治國理政之道。荀子是一重視邏輯分析的經驗型哲學家，特重荀子特重概念之分析、廓清、釐定，特重思維之開拓，體系之建構。檢視《荀子》一書，就會發現，“禮”“法”“術”“分”“明”“定”“別”“異”“積”“一”等一批概念大量、多次且重複出現。這構成了荀子論理的重要概念支撐，也成就了其哲學體系重要而獨特的標誌性話語。
學界關於以上概念的研究均有涉及，有些重要概念的研究與論述已較為充分。但不可否認的是，還有部分概念尚有待深入挖掘進而充分詮釋。“辨”這個概念就是其中之一。“辨”之一字在《荀子》書中俯拾即是，約有76次，不可謂不多。［1］133“辨”與“辯”互為通假而通用的現象也時有發生。可見，荀子特別重視“辨”這一概念，對“辨”的重視甚至達到了極度偏愛的程度。許慎《說文》將“辨”解釋為“憂也。從心辡聲。一曰急也。”［2］219將與“辨”相通假的“辯”解釋為“治也。從言在辡之閒。”［2］311《王力古漢語字典》列舉了辨的四個意義，分別為：1。辨別，區分。2。通“辯”。爭論，辯論。3。通“辯”。有口才，言辭動聽。4。通“徧”。周徧。［3］以上解釋可見，“辨”與“心”有關，與言論、口才相關，也與社會治理相關，其聯結人心與言語表達，也聯結言論、思想與社會治理。所有以上“辨”之含義在荀子哲學體系之中都有所呈露與展現。
在荀子那裡，這一概念已跳脫了僅僅是多義性的範疇，已進入涵具表層與深層、具象與抽象相統一的深刻意蘊之境。辨是其思想的邏輯起點，也是一種思想方法，是其標誌性的倫理特徵，融攝了人性之辨、語言邏輯、政治秩序等多重意涵。如果將“辨”的深層次意義進行系統把捉與條分縷析，完全可以形成荀子“辨”的思想視界。大體言之，可歸結為三個方面：一是人貴有“辨”。這是凸顯“人”之道德理性的“立人極”問題，以彰顯人的價值世界的合法性與合理性。二是由“辨”而“辯”。這是朗顯語言視界與邏輯觀念之間的關係，將語言名辯理性作為一種技術工具，以呈露人類社會經驗世界的合邏輯性。三是禮治之“辨”。這是荀子“辨”的思想視界的目的與歸宿。將治“辨”之“禮”作為社會治理的重要制度，以解決人類社會的組織性與秩序性問題。
一、人貴有“辨”：道德理性的彰顯
百家爭鳴的軸心時代表達人的論域極其闊達。圍繞人與人、人與社會之間的錯綜關係，各家思考立意與思想表達千姿百態。道家從人自身價值的獨特性出發，將個體生存凌駕於社會化生存之上，形成了對人的生命自由、真實、永恆存在等獨特而抽象的思維成果，後又具體化為黃老之學與黃老之術。而儒家則從人與動物、人與人的區別處立意，將個體化生存融入到社會化、組織化、秩序化生存之中、之內，形成人的群體化生存之域，具體表現為孔子的“為政以德”、孟子的為政以仁、荀子的為政以禮等等思想主張。墨家則將個體化生存淹沒於群體生存之中，使個體成為群體的“犧牲品”以成就群體的偉大，形成了“自苦為極”的系列思想主張。
在儒家個體生存與群體生存的關係上，荀子也是從人之為人、人之於社會的價值角度出發，認為人的意義要在社會場域中才能充分彰顯，以社會為參照的人生也才更有意義。在這一過程中，人的道德理性之於人有著不證自明的優先性。荀子發展出了人貴有“辨”的一系列主張。牟宗三先生認為，“戰國之精神表現為一盡“物量”之精神，亦即只表現其原始的物質生命的清爽與粗暴，而無更改之根據為其背景……周代所凝結的政治格局與價值關懷土崩瓦解。”［4］100用荀子的話說就是“知者不得慮，能者不得治，賢者不得使”［5］331的時代，有著大儒情懷的荀子必站將出來，從理論上重建價值理性，廓清文化脈絡，以期達到“合文通治”的價值理想。“合文通治”何義也？“合之以禮樂，通之以思索。”［5］27合文通治將禮樂與思索這兩項與“辨”密切相關的內容聯結起來。禮樂社會既是“文”的要求，又是“治”的實現。禮樂、思索是文、治的內容，都要透過“辨”作為中間環節之發用方能實現出來。
（一）人貴有“辨”：人物之別與天人之分
人作為一種自然物生於環境之中，長於環境之中，產生了足夠的認知能力以進行合理分辨人與物、天與人。人之所以區別於動物的特點不在於“二足而無毛”，而在於“以其有辨也。”［5］78人之所以為人，不是因為人有兩隻腳且身上無毛，而是因為人對於事物之間的界限有非常明晰之分辨。人的本質在於有辨。荀子看到，有些動物（如猩猩）的形狀與人雖然類似，但是由於其並無父子親情之義，無男女之區別界限，沒有人類社會才具有的道德規範——“莫不有辨”［5］79。
人與自然之別具體到哲學範疇就是天人之分。天人之辨作為一個重大的哲學命題，讓哲學家們為之著迷。上古之天含義的模糊性與歧義性，使得天與人的關係變得微妙難言。在漫長的先秦時代，由於天的神秘化色彩隨著理性的發展而不斷淡化、蛻化，及至荀子，天人關係就變得可信起來。他將天的多重化意蘊進行了恰當地“辨”，使得天與人的關係得以真正朗顯與澄澈。
人格化之天的消解與自然化之天的確立，是荀子“人貴有辨”思想視界的應有之義。所以在天人關係上，學界普遍認為荀子與之前儒家的巨大差別在於天人相分還是天人合一。荀子用“辨”切斷了天與人之間的價值聯絡，確立起了人與天之間的嚴格畛域，使人的歸人，天的歸天。天與人雖有關聯但並行無礙，甚至可以互動利用。從本體論角度來看，天人殊途——天是自在自為的天然存在，有“天職”“天功”“天情”。人是自由有為的社會存在。從認識論角度來看，天雖獨立於人之外，但可以作為人的認識物件，“人之性”可以知“物之理”，人可以知天、知天、用天，。荀子的天人之辨實現了天人關係認識上的重大突破，包含著深層意蘊。天人相分並不是天與人的絕對割裂，而是保留了天的超越性、至上性的一面，同時將人的能動性與認知能力進行了充分地理論凸顯。天道與人道的既相分離又相合的兩重性得到了全方位、立體的詮解和辯證的思想表達。
（二）人貴有“辨”：自身結構之辨
要真正挺立起人的主體性價值，必須從人本身的深入分析來把握人多層面的豐富內涵及彼此之間的相互關係。這應是荀子提出“辨”的理論動機。［1］140對於人性的論證，如果只從人與動物的區別處立意是單薄且淺薄的。由於人的自由意志性，人的世界之複雜性要遠超動物界。所以有必要從人自身的複雜結構出發，抉發出心官之辨（形神之辨）與性偽之辨。
“辨”與人內在結構的關聯性主要體現於人由感性而理性，由知性而德性以及由言必信到行必果的知行合一、禮義之統之中。荀子從“形具而神生”的精神附著肉體的關係出發，進入人內在的精神結構之中，對心與各個器官之間的作用關係進行詳細的分析。尤其重要的是，他將人性中的性與偽進行了分辨，使人之性惡與人何以為善的相互關係得到合理說明。道德理性出於性偽之辨。性偽之辨某種意義上是天人之分在人自身結構上的另一種表達。性惡根源於人的感性慾望。人之性為天所賦予，出於自然。慾望的無止境放縱帶來的只能是社會無休止的災難，所以疏解慾望就成為必然選項。慾望出於感性，而疏解則是理性的行為。理性道德也是人超拔自身，使之“脫離”動物的“偽”——人為。
人貴有“辨”抉發出了道德理性與幽暗意識。張灝先生以幽暗意識解西方民主傳統，認為幽暗意識是發自人性中與宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟。［6］2儒家的幽暗意識與成德意識同時存在、相為表裡。［6］14荀子顯然對人性的幽暗面進行了正面彰顯與抉發。透過人貴有“辨”來溝通人性的幽暗面與正面的成德意識。雖不如孟子般重視反求諸己，但《荀子》中也有大量“自存”“自省”“自安”“自知”“自化”“自進”“自為”等充分體現出荀子作為儒家一脈在處理人性、安置德性方面向內用力的一貫性。儒家向有憂患意識，此為徐復觀先生所常言。而幽暗意識卻與憂患意識不同。觀之荀子，憂患意識之於荀子是不足的，而幽暗意識則充足地表現於荀子。由荀子人性論方面對人的幽暗面的深刻揭示、正面意識的上提、禮治觀念的凸顯可見其對於個體自我、個體之間以及個體與群體之間關係的合理性定位、有序化處理及其複雜角色位階的順當性轉化。
二、由“辨”而“辯”：語言名辯理性、邏輯觀念的朗顯
思想的表達最主要是的工具是語言和文字。所以，語言文字理應成為與現實世界並行的客觀化思想世界，並衍化為思想的歷史。西方哲學在現當代實現了語言學轉向，注重語言與世界之間的關係，認識到世界因為語言而敞開而變得有意義，並且將語言獨立於主體和物件而出場。［7］春秋戰國時期理性意識的高揚使得百家爭鳴具備了論辯所必需的邏輯思維與工具手段。思辨與語言的研究理所當然地成為時代課題。之於語言的態度，諸子並未取得思想上的一致。相反，各家各派形成了關於語言與世界關係多樣化的觀點。如孔子提出“正名”思想，但反對巧言令色，認為君子要“訥於言”。孟子則易弦更張，以“知言”“好辯”著稱，其言論中充斥著“盡雄辯”的主觀主義色彩。莊子雖與時人辯論，但認為“辯無勝”“大辯不言”［8］84“辯不如默”［8］608，揭示出了隱默之知的可能與可貴。
儒家重訥不重言、重行不重辯傳統及至荀子為之一變。及至集大成者荀子則大談“談說之術”［5］85。《荀子》一書中辨與辯兩字經常出現互為通假的現象。《王霸》篇“儒者為之不然，必將曲辯”［5］223，《議兵》篇“城郭不辨”［5］278等都是“辨”與“辯”相通的例子。其雖說過“知默猶知言”［5］97的話，但主要目的不是談隱默之知，而是為了說明無論言談還是沉默都需要恰當，強調語言與事實之間的契合。由此觀之，荀子實現了由“辨”而“辯”的語言學轉向，大力提倡與朗顯語言邏輯觀念以及由是而帶來的語言名辯理性。荀子將渾融的大儒氣象、名家邏輯方法之謹嚴、縱橫家之氣勢與技巧融而為一，實現了語言學意義、認識論意義上的熔鑄與創新。
（一）君子必辯：辯或不辯，這是個問題
辯與言論相關，是君子進行思想碰撞、說服他人、獲得真理之手段。所以荀子說“君子必辯”［5］83。但君子也有不言、不辯之時，辯與不辯之間，形式、樣態並不重要，而唯當之為貴。辯最重要的是能否“引出”乃至“說出”真理。此真理之真不僅在於真，也在於善，因其不僅關乎邏輯向度更關乎倫理層面。正是在此意義上，荀子說“君子之於言無厭”［5］84。
關鍵是如何去辯？荀子提出，“君子絜其辯，而同焉者合矣；善其言，而類焉者應矣。”［9］99在對其中“絜其辯”的解釋中，王先謙認為，《韓詩外傳》中“辯”寫作“身”。理由是“潔其身”與“善其言”對文，若作“辯”，則與“言”復，“絜辯”二字亦不辭。［9］100“辯”為“身”之誤其實並不是最佳解釋。因為“辯”與“身”二字相去太遠，傳抄過程中致誤的可能性較小。只要將“絜”理解為“潔”即可講得通。君子力圖使其辯說簡潔，完善自己的學說，就能爭取到更多志同道合之人。“絜其辯”與隨後的“善其言”完全可以形成對文。
與此同時，辯也要有所止。荀子認為“夫堅白、同異、有厚無厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也。”［5］31“君子之所謂辯者，非能辯辯人之所辯之謂也……有所止矣。”［5］122“辯有所止”是個非常深刻的觀點。與莊子道家“辯不如默”完全不同。但關鍵是止於何處？止於當止之處，止於真理之處，止於至善之處，更止於“行”——“學至於行之而止矣。行之，明也。明之為聖人”［5］141。
可見，荀子之辯目的性極強，透過溝通以獲得真理、善理。只有讓真理向所有人敞開，得到充分的辯難，才能真正為大家所接受，實現思想的一統與行為的共贏——“總方略，齊言行，壹同類，”［5］95
（二）期、命、辨、說四種思維形態
從認識論意義角度觀之，“辨”是儒家論辯的思想史線索中一重要概念。孔子雖然反對“巧言令色”［10］7，提倡“訥於言”［10］106，但他還是非常重視“名正”與“言順”之於為政的重要性——“必也正名乎”［10］328。名正才能言順，言順才能事成。從孔子的“正名”之說到孟子的不得已之“好辯”再到荀子的“君子必辯”。思維形態、邏輯維度之“辨”主要是指由外在言辭到內在思維邏輯的分析辨別之道。此辨除了辯論之意還有推理、論證之意。辯論之中自然包含邏輯推理與論證。辨也成為荀子邏輯學中“期”“命”“辨”“說”四種思維形態中非常重要的一環。
荀子的“辨”邏輯包蘊豐富，有以類行雜、以一知萬、以類度類、期命辨說等。“以類行雜”所顯示的一般到個別的演繹推理形式；“以一知萬”所闡釋的是個別到一般的歸納推理形式；“以類度類”所開啟的是從個別到個別，從一般到一般的推理形式。［11］“期命辨說”則在推理中起著穿針引線的作用，其不僅能對邏輯推理起到規範的作用，而且對於引發社會政治治理的禮治之“辨”有著重要導向與規範作用。
邏輯作為批判的武器與解蔽的方法，同時也構成人的一種強大認識能力乃至施政能力。英明的君主“化道如神”，所以“辨勢（當為辨說）惡用矣哉！”［5］409如今已無當初之聖王，辨說就成為一個不得已的但又是切實可用的選項。“辨說”也就成為“不異實名以喻動靜之道也。”［5］410荀子之辯，重分析、類比、演繹、歸納等邏輯方法之運用，反對“無用之辯”。［5］309期命與辯說之間是何種關係？荀子認為，“期命也者，辨說之用也。”［5］410期命是供辨說時使用的工具。“辨說也者，心之象道也。”［5］410辨說是心靈對道認識的一種表象，是使心意符合道的關鍵。要實現認知的真理性還要結合具體的“辨異”“推類”等以“合文”“盡故”，還要達到“兼聽”“兼覆”，以客觀的科學態度、恰當的論辯技巧、合理的邏輯原則相容並用，才能抵達聖人辨說之玄妙覺解所處的大清明理想境界。
可見，荀子以“辨”串聯起了其同類邏輯的思想，“辨同異”“制名以指實”，完成了概念的廓清與釐定，獲得了一套全新的思想方法，同時也作為社會治理的操作方法。如荀子講“辨合”與“符驗”是為了在認識論真理標準問題上獲得可靠的理性保證。其所重視者是認識工具、邏輯工具在溝通思想與現實方面的巨大統攝性威力。
三、禮之治“辨”
（一）從語言名辯到社會禮義
言辯與禮義、社會治理如何聯絡在一起？從其邏輯辨說的發展路徑，可見其為“用之大文”“王業之始”，且有修正治辨、整飭政治、治理社會之用。從社會個體尤其是當時士人的角度而言，“事起而辨，若是則可謂通士矣”［5］49從思想演進的角度觀之，誠如牟宗三先生所言，孔子所彰著之“仁智之全體”，孟子所彰著之主體精神與絕對精神，在荀子這裡俱下降而凝聚而為一“知性主體”，透露出“禮義之統”［4］121，完成了從語言邏輯到秩序正義的自然銜接，實現了由知性理性而禮義思想進路的順暢過渡。
世道衰微、禮崩樂壞、秩序混亂的時代背景必然使得秩序的重建或整飭成為諸子爭鳴的中心議題。而儒家是以恢復周代禮制儀規這一整套等級秩序為政治理想。傳統秩序的存留及其合理性根基、秩序與自由、正義之間的協調等一系列的“正名”任務在等待著儒家的現實解答與思想詮解。荀子開啟的辨的思想視界，從現實利益的有限性與群體慾望的無限性這一深刻而永恆的矛盾為起點，獲得了禮義之統的宏大政治之道的可能前途。正如有學者所指出的那樣，按照荀子的理論，語言是需要整理的……用這種層次清晰、等級分明的語詞來規範社會、調整結構，也可以使社會由無序變成有序。［12］
（二）禮之治“辨”三義
自由與秩序是一個永恆的哲學、政治學命題。人的個體化生存對自由平等的嚮往追求與社會化生存的固定化、差序性之間的根源性緊張與排異性疏離是有待克服的人性與制度方面的永恆難題。荀子思想的一大關鍵就是禮。“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。”［5］275而禮與辨之關係甚大。牟宗三先生認為荀子“通體是禮儀”［4］116，“逆之而承周文（禮）之價值層級之觀念以為經國定分，而極顯其廣度構造之義”［4］109荀子之禮體現的是周文一貫之道的經國定分之全體大用。禮主要是在價值層級之“辨”方面顯其妙用。概括地說，荀子“將禮作為觀照社會問題的參照系與處理人生問題的關鍵點，實現了新文字與新語義的完美架構，探尋出了個體價值如何向群體價值轉換的思想路徑，實現了對儒家乃至同期學術之超越。”［13］先秦儒墨的“推類”從根本上講並不是邏輯方法而是一種倫理實踐。［14］荀子的禮義統類及其“辨”的邏輯更是如此。甚至不僅僅是倫理實踐，更是政治管理實踐。從治辨之禮的目的歸宿來看，禮之“辨”所聚焦者乃是差等秩序下的群居合一之之道。分而言之，禮之治辨包蘊多個維度與若干層次，如國家治理方面的王霸之辨；士人具體道德品質、才能差異之“辨”；解構與重構意義上對儒門進行清理改造之“辨”等等不一而足。其主要面向人與人之關係的合當性處理及社會差序化格局的治理。
荀子認為，禮的最高表現是情文俱盡，所以，稱情而立文才能實現個人情感與禮儀規範的內在統一。［15］在荀子的社會治理視域中，“辨”與“分”“明”“定”“別”“異”共同構成了可以互為詮釋的一組重要概念。以荀子整幅思想體系中的最重要概念“禮”來觀之，“辨”是一個極具詮釋學意義、方法論意義的具有特定意義概念。但互釋決不意味著可以互相代替。從禮之治“辨”義來看，這一概念在荀子邏輯脈絡與思想體系中也有其無可取代的唯一性意義。
首先，禮之治“辨”義之一是社會人群的等級貴賤之辨。在禮之治辨視域下，荀子首先肯定了社會人群等級貴賤這種差序格局的合理性。荀子認為，社會人群要治理就要在現實的等級貴賤基礎上治理，而不能超越現存的秩序，另尋其他不切實際的秩序，從這個意義上，荀子是社會改革者而不是革命者。
他認為，“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。”［5］151如果名分職位不能彼此區分，職位權力無法統一，就失去了社會治理的基礎。如果人人一樣，不光這個世界也就失去了色彩，也失去了合理性基礎。所以他引用《尚書》中的“維齊非齊”，以說明等級差別的治理。這個差異秩序就是“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”［5］151有差序始可為治。荀子制禮以分之，區分出“等”——貧富貴賤之差序，作為統治天下的根本原則，以禮與刑的兩手兼臨天下、長養天下。當然，我們應該看到，荀子所重視的主要不是在經濟意義上的階級分層而是道德理性價值視野之中的分層。這是儒家道德優位理論特色之體現。
其次，禮之治“辨”義之二是禮的親疏、遠近之“辨”。親子關係具有本原性與始發性。所以由此展開的血緣親情關係，是人倫之始，也是社會治理之始。禮之治辨視域中的親疏、遠近之“辨”指向現實生活中的嫁娶喪葬等具體制度設計。荀子提出了禮以養欲、禮以養體等基本生活方面的禮制規矩，繼承了儒家一直以來的三年之喪禮等喪葬制度，以實現“隆殺之義辨”［5］373。禮義的隆重還是簡省要因人的親疏遠近而有所區別。
最後，禮之治“辨”義之三是禮的和同秩序之“辨”——明分使群的禮序觀。雖然人有親疏、遠近之別，才能有高低、雅俗之異，但是社會還是有其邏輯上的群居和一指向與期待。於是，禮也就成為“治辨之極”，成為 社會治理意義上“辨”的原則與標準。同時也成為群分和一治道之法門。“人一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。”［5］340禮義與性情的調和持中是實現群居合一之道的必由之路。禮義與性情的溝通要訴諸於語言的明確表達，政治統治與人民百姓的溝通當然也必須由嚴明的管理工具“禮”以實現他律與自律的合一。
荀子提出“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也”［5］363。君主作為社會治理的主宰，禮義制度的制定者，忠誠與恭敬的配享者，必須保有政令的權威性與勢位的合法性以及在“辨吉凶，合歡定和”［5］178中的關鍵性作用。荀子還提到“均辨之至”，也就是社會治理上的公平之義，在思想史上首提“正義”一詞。以此看來，絕非偶然。這是邏輯化對待社會治理的思維結果。他還提到“比中而行之”［5］121。而對於這“中”的解釋當然就是禮義。
治辨之禮包括兩個方面：禮與刑（法），也就是“聽政之大分”，是“以善治者待之以禮，以不善治者待之以刑。”［5］148要充分發揮禮之“治辨之極”的作用，以禮與法的兩手來“曲辨”農、賈、百工之事，“治辨”士大夫之職分乃至諸侯封地之大小多寡。差序格局的治理方式便是這明分使群的禮序觀。禮在區割、整合、穩定社會階層中完全可以發揮關鍵性的巨大作用。“辨”是人的秩序化生存以及社會的理性化差序格局形成的重要環節。
荀子禮治之辨，雖有實用功利、別宗歧出之譏，但有現實有效之用；雖有輕忽儒家傳統道德自律之嫌，卻有重禮治、他律、垂戒之用；雖有缺乏終極關懷、精神超越之弊，卻走出了技術與制度相合一的可能禮治秩序路向。從思想認知維度來看，辨作為一種視域。從語言邏輯維度來看，辨又是一種方法。從社會治理維度來看，辨又是達成群居合一的政治願景的治辨之方。
綜上，荀子“辨”的思想視界將人的道德理性與社會存在、個體生存與社會秩序、語言表達與真實世界這些重要哲學命題都縱貫橫攝於其整個思想體系之中，充分凸顯了荀子重邏輯分析的思想方法，重現實人生的經驗理性，重功利實用的哲思潛質。其對於整個軸心時代的哲學命題是一次大的熔鑄與創新。這一思想事實充分透顯出荀子作為一個知性經驗型哲學家以一種系統、博大、精細的視野對現實生活所進行的那些理論觀照與人文關切。
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（注：本文首發於《臨沂大學學報》2018年第2期）
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