《學衡》百年︱“紳士”對抗“猛士”：那一代人的自信與救贖
一、“斯文在茲”：“不識時務”的“學衡”
回眸20世紀20年代初《學衡》的問世，總會有生不逢時的歷史感受，彷彿能夠看到“學衡”派同仁“明知山有虎，偏向虎山行”的無畏步伐：一群學富五車的海歸們並未沉浸於象牙塔中的崇高，他們按捺不住士人階層特有的那份“忍不住”關懷，懷揣著對歷史文化的“溫情與敬意”，立意為民族做出悲壯的文化擔當。那一年正是民國十一年（1922年）。
《學衡》出現在一個特殊的歷史節點上，作為重要的歷史標誌，1920年“新青年”派志士掀動著新文化運動的巨浪，終於將白話文從廂房挪進堂屋——北洋政府一紙公文將白話文送進初等教育的課堂，“新青年”派很自然地將此視為其所發動的文學革命、思想革命完勝的標誌，而且此時在新思想界中“新青年”派的文化重建方案已完全處於壓倒性地位。此情此景，“學衡”派以大雅之態卓爾不群，高調宣稱要重新開拓中華文化復興的一條新路，將自我置於冒天下之大不韙的風口浪尖，直面一邊倒的時流，這在當時是需要非凡的氣魄與勇氣的。如果沒有捨我其誰的自信、任性與決心，就難以擔負起呵護與守望千年文化經典的責任。畢竟，這種與時流的抗衡，已經不是當年“古文大家”對待尚處於搖籃襁褓之中的白話嬰兒一般。對此，胡適運籌帷幄、木已成舟的心態頗能說明問題：“《學衡》的議論，大概是反對文學革命的尾聲了。我可以大膽說，文學革命已過了議論的時期，反對黨已破產了。”越是這樣，我們越是能感受到《學衡》一族的悲壯與蒼涼。在這樣的色彩中，我們才能充分領略到士人特有的尊嚴與氣節：正是這種“士可殺不可辱”的悲情，讓《新青年》與《學衡》的配色是那樣的鮮豔、奪目、搶眼。在這一強烈的對照下，作為讀者的我每每想到彼此相對而出的偉岸（文化）“青山”，心中油然生愛，且不免一聲嘆息：“桃花”何必笑“春風”？
近百年後我們在冷靜的歷史審視中，已經能夠清楚地看到，在“學衡”派的精神深處，埋藏著傳統士大夫“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”的崇高理想，以及對於民族文化財富的“溫情與敬意”，在“溫情”中呵護，在“敬意”中執著。在20世紀20年代所出現的這一幕場景，讓筆者想起兩千年前的一個經典畫面，那是孔子帶領賢徒高足在論道、佈道、施道途中的一次有驚無險的插曲。遙想公元前496年孔子由衛適陳，困於匡，弟子驚懼，此時卻聽到孔子從容自信的宣講：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”如果譯成白話便是：“文王死了以後，周代的禮樂文化不都體現在我身上嗎？上天如果想要消滅這種文化，那我就不可能掌握這種文化了；上天如果不消滅這種文化，那麼，匡人又能把我怎麼樣呢？”孔子自命繼周公之道，文化血脈一身所繫，並懷抱捨我其誰的道義精神，當仁不讓地承擔起傳揚文化血脈的歷史重任，這種自信甚至有些任性的文化態度和擔當精神，一言以蔽之曰：“斯文在茲。”
“追昔”可以找到“源頭”，“撫今”也不難發現一以貫之的“去脈”，即使在時隔數十年後的六十年代，《學衡》核心人物吳宓在激進革命氛圍的包圍下仍然堅信《學衡》的理想與價值，固執地宣稱：“《學衡》社的是非功過，澄清之日不在現今，而在四五十年後。”吳宓先生所言非虛，當五十年後宣揚文化自信的今天，我們重讀《學衡》，便會深深理解他們對悠長中華文脈的“自信力”，並猛然發現，他們正是魯迅先生所說的那些“硬幹”、“請命”、“捨身求法”的“中國的脊樑”。遙想諸公當年，帶著滿滿的文化自信，開始了崎嶇而又坎坷的人文救贖之路。
二、“大其心量”：開放視域下的人文盛宴
如果說“新青年”派烹調了一道“民主”、“科學”大餐，那麼“學衡”派奉獻的則是一桌“示正道，明大倫”的人文盛宴。在兩個“戰隊”以白話與文言之爭為切入點的楚河漢界後，還有著不為人知的深水區作業在等待後來者打撈。應該看到，在《學衡》和《新青年》之間並不存在要不要“科學”與“民主”的分歧，因為歷經歐風美雨洗禮的海歸們，本就共執“德先生”、“賽先生”的“同途”，只是在如何“民主”、何以“科學”的道路選擇上步入“殊歸”。在近代人看來，無論是“科學”還是“人文”，真理在本質上根植於自由和理性。而恰恰是在這一點上，無論是“科學”的膜拜者“新青年”派，還是“人文”的擁躉者“學衡”派，他們都對遠道而來的“先生”敬重有加。關於這一點，我們從與《學衡》一脈相承的《思想與時代》主撰張其昀的言論中不難窺見：“本刊顯然懸有一個目標，簡言之，就是‘科學時代的人文主義’。”
遵循自由和理性的旨歸，並同樣立足於關懷未來中國的現代性走向，兩個文化群體著力於評文學、說文化、論學風、談教育，以此作為支點展開針鋒相對的論戰，而正是在這些唇槍舌戰的文字中，我們無比清晰地看到了一個世紀的糾結和張力。《學衡》以“論究學術，闡求真理，昌明國粹，融化新知”為宗旨，以白璧德的新人文主義為思想立場，提倡元典文化精神，堅守文言應有的地位。他們堅信，面對中國現代性命題，唯有啟用中國人的信念世界、接續儒家本源之價值觀念，才可以在守成的人文關懷中建構中華民族的現代性。那一代人“斯文在茲”的責任擔當充分彰顯於對《新青年》的反思和批評中：“中國文化既已根本動搖，則決定前途之命運，惟在吾人自身，視吾人所以處置之者何如，而卜其休咎。苟吾人態度正確，處置得宜，則吸收新化而益臻發達。否則態度有誤，處置未妥，斯文化之末路遂至。”這裡的“文”並非天道化作自然之文，而是社會人文，“文”可以回溯到“吾從周”的孔子，不但包括修辭立誠的文統，也包括修身、齊家、治國、平天下的道統。“學衡”派以道統與學統傳承者自居，將繼承學統、弘揚道統、書寫文統作為自己義不容辭的使命，捨我其誰，擔當力挽“斯文”傾倒狂瀾的先鋒。他們在新文化運動風起雲湧、以摧枯拉朽之勢顛覆儒家文化的緊要時刻，按捺不住自己的關懷，大力呼喊出自己的信念，一定要“明其源流，著其旨要，以見吾國文化，有可與日月爭光之價值”。從1922年1月創刊到1933年7月終刊，79期的《學衡》雜誌流佈著吳宓、梅光迪、胡先驌、劉伯明、柳詒徵、劉永濟、王國維、湯用彤、郭斌和、陳寅恪等同仁的華彩篇章，透過他們獨特的人文視角，我們不難感受到這些先驅的世界眼光和家國情懷。
（一）評文學
針對《新青年》為文言文所發“訃文”，“學衡”派尤不以為然。他們將火力點首先對準“文”、“白”的“死”、“活”問題，批判《新青年》是文學武斷、白話專制，以及“新式學術專制”，完全是有“術”無“學”的沽名、釣名之學，感到將為中國文化和社會的發展埋下可怕的隱患。《學衡》同仁認為文言文歷史悠長，通達高雅，是成熟的交流工具與文學正宗，《學衡》主將吳宓強調說明：“本雜誌行文則力求明暢雅潔……苟能運用得宜，則吾國文字，自可適時達意，固無須更張其一定之文法”，而不需要俚俗的白話文“摧殘其優美之形質”。吳宓繼而強調“文字之體制不可變，亦不能強變也”，這是因為“文字之體制，乃由多年之習慣，全國人之行用，逐漸積累發達而成”，而且，“字形有定而全國如一，語音常變而各方不同”。鑑於“新青年”派為“文”、“白”之爭鎖定的“死”/“活”的二元對立的新文學規則建立在“一時代有一時代之文學”的直線進化觀念基礎上，胡先驌提出鮮明質疑：“文學進化論”是“誤解科學誤用科學之害”。在“學衡”同仁看來，屬於人文學科的文學，不能用科學的進化規律來說明。文學的發展依靠對前代文學經典的傳承與創造性轉化：“文章成於摹仿（Imitation），古今之大作者，其幼時率皆力效前人，節節規撫，初僅形似，繼則神似，其後逐漸變化，始能自出心裁，未有不由摹仿而出者也”，同時摹仿並非僵死不變的，而是在不斷地豐富、發展和完善，因為“從事文學原不可以一家一書自足，其必取法百家，包羅萬卷”，為證明這一理論認知，“學衡”同仁專門開闢詩詞專欄展示自己的文學創造。
（二）說文化
在“文”、“白”的“死”、“活”問題之外，一個更為關鍵的命題就是如何對待中西文化。“學衡”派針對“新青年”派非此即彼、不破不立的矯枉過正的病灶，開出“中正之眼光”、“無偏無黨，不激不隨”的藥劑。他們認為，自由和理性乃是各民族文化發展必須遵循的基本原則，要求本土情懷和開放胸懷、民族性和世界性、歷時性和共時性兼備，惟其如此，文化的選擇與進步才會步入良性軌道。這種理路與褊狹的東方文化論者和過於樂觀的全盤西化論者均劃開了界限。基於這種認知，《學衡》在創刊號上就將“吾國文化有可與日月爭光之價值”的標籤貼上。於是，為維護民族文化的尊嚴，帶著華夏文化“終必復振”的雄心，走上了一條“以發揚光大中國文化為己任”的不歸路：“只有找出中華民族文化傳統中普遍有效和亙古長存的東西，才能重建我們民族的自尊。”難能可貴的是，祭祖的同時也不忘“數典”，吳宓明確指出：“今欲造成中國之新文化，自當兼取中西文明之精華，而鎔鑄之，貫通之。”繆鳳林後來的陳詞更是代表“學衡”派同仁的共識：“道並行而不相悖，東西文化之創造，皆根於人類最深之意欲，皆於人類有偉大之貢獻，斷無提倡一種文化必先摧毀一種文化之理。”在1923年1月《學衡》創刊一週年之際，雜誌社特地刊印一則長達四頁、內容詳細的英文宣告，闡明《學衡》的創刊原因，並重申同仁意圖融會東西文明的宗旨，文中指出，《學衡》在當時所有文學雜誌中立場特別、目的明確，即專注於闡揚並復興中國固有哲學、文藝等，同時也著力引介西方的文明精粹，而其基礎正是對於東西文明的系統關照和理解。這裡，文化自信是自強、自立底蘊下的尊嚴，既不是自卑也不是自大，於是也就留下了“今古事無殊，東西跡豈兩”的千古絕句。
（三）論學風
用何種“學風”教化？這是作為少數精英分子的文化領袖、教育界知識分子責無旁貸、必須回答的問題：“學術關乎士風，士風關乎國運，始乎甚微，而終乎不可御者也”，“學衡”派做出自己的選擇：“能為天下示正道、明大倫，安老懷少，使斯民得享安居樂業之福者，則是士之任也”，這既是“學衡”派同仁追求的止於至善的人文關懷，也是他們針對“新青年”派著意打磨的文字。“學衡”派從一開始就認定“新青年”派霸居文壇領袖之名，實乃沽名釣譽的偽士，因此，自感孰不可忍，反覆予以痛斥：“吾國所謂學者，徒以剽襲販賣為能，略涉外國時行書報，於其一學之名著及各派之實在價值，皆未之深究”，甚或“道聽途說”，唯一的標準只是“問其趨時與否”，而非“是非真偽”。胡先驌便曾指出“新青年”派毫無客觀、精準的批評標準和責任意識，“率爾下筆，信口雌黃”。因此，他們認為批判“新青年”派並重建學術規範、接續道統文統乃是當務之急：“今日學者第一要務在繼續前人之精神”，即“聖哲所言大經大法”，不能“視若無睹，甚至顛倒其說，謬悠其詞”。
（四）談教育
對於“學衡”派而言，無論是評文學還是說文化，也無論是論學風還是講人文，他們始終堅守著一個萬變不離其宗的中心——“立人”，這是文藝復興和啟蒙運動以來現代性始終不變的主題。《學衡》同仁信守導師白璧德的教誨，認為人是社會運轉的中心和主體，因此，一定要防止人走向物化一極、失去“為人之道”，導致人類走入人心迷失的亂世。《學衡》同仁正是在此意義上堅決維護“彬彬有禮”的人文傳統，包括對古典文學的維護、對元典文化的呵護、對人倫道統的說教，盡皆如此。其實，早在新文化運動前梅光迪便曾向胡適傾訴過其文化立場：
吾國之文化乃“人學主義的”（humanistic），故重養成個人。吾國文化之目的，在養成君子（即西方之 Gentleman and scholar or humanist也）。養成君子之法，在克去人性中固有之私慾，而以教育學力發達其德慧智術。君子者，難為者也。故無論何時，社會中只有少數君子，其多數乃流俗（The profane vulgar）而已。弟竊謂吾國今後文化之目的尚須在養成君子。君子愈多則社會愈良。故吾國之文化尚須為孔教之文化可斷言也。足下以為然否？
歸根結底，“學衡”派認為，中國文化精髓將潛修學術、砥礪德行視作唯一宗旨，目的是要“養成君子”，其要義在於，“非可但求增加需要驅役物質以充滿之，而在如何而能減少我之慾望使精神安寧快樂”。在他們看來，文化的發展需要涵化、揀擇、“精審”、“持平”的心態，對待幾千年來積澱而成的“人事之學”，不能簡單遵照“物質之律”“循直線以進”。凡此種種，成為他們反對“新青年”派的觀念資源。
三、“人文主義”：“學衡”的紳士派頭
《學衡》同仁百年前感慨：“中國文化既已根本動搖，則決定前途之命運，惟在吾人自身，視吾人所以處置之者何如，而卜其休咎。苟吾人態度正確，處置得宜，則吸收新化而益臻發達。否則態度有誤，處置未妥，斯文化之末路遂至。後此縱中國尚有文化，而其文化已全部為外來文化，舊有質素不可再見……雖曰文明猶在，未墮泥犁，然何常為自身之物乎！”
二十世紀是中華民族向西方學習、求進步的一百年，也是傳統文化日漸失落的一百年。縱觀百年中國文化變遷，新文化運動是推動二十世紀思想文化前進的動力，而在這一程序中的《學衡》面對外在社會的不理解，兼有雜誌內部分歧與人事糾葛，其所追求擔當的理想事業並未發揚光大，反而招致抱殘守缺的惡名，在歷史記述中一度以反動的面貌出現。身處“新青年”派所開啟的新文化的強勢潮流，《學衡》同仁或許能夠理解孔子當年的擔當與委屈。其實，他們本就以孔子為表率，在他們身上，既有孔子“文不在茲乎”的文化擔當覺悟，也有孔子“君子亦有窮乎”的悲壯情懷。中國人文傳統在二十世紀的失落，並不是因為《學衡》未能抓住為他們提供的機會，更多是因為中國內憂外患，而接續人文傳統需要穩定的社會秩序。這不是《學衡》的失敗，而是時代的悲哀，他們自己也深感時運不濟的無奈，1946年10月，吳宓接受《中華人報》記者採訪，嘆息說：“予半生精力，瘁於《學衡》雜誌，知我罪我，請視此書。”
回眸“學衡”派仁人和“新青年”派志士的文化對峙，雙方都追尋“智識貞操，學問良知”，並自詡已找到民族何去何從的文化路徑。從而，雙方的對峙盡顯於各持一端的文化自信的張力中。在“學衡”派看來，自己的文化訴求應運而生，純粹正宗，非我莫屬；在“新青年”派那裡，我們的文化選擇應時而生，毋庸置疑。
首先，“學衡”派堅守新人文主義，他們的精神導師白璧德對人類文明現狀充滿憂患意識，認識到文藝復興尤其啟蒙運動以來科學主義和感情主義之流弊，在論著中反覆辯難，批駁以同情為核心的感情主義與以泛愛、博愛為核心的人道主義。“學衡”派全盤接受這一觀念，反對“新青年”派所宗奉的杜威之實驗主義、以培根為代表的人道主義、以盧梭為代表的浪漫主義，當然還有進化觀念，並從思想譜系上作出深層的剖析。在《學衡》同仁看來，浪漫主義的無限膨脹和人道主義的過分擴張殊途同歸，在看似相反的訴求中走向同一個終點，即人道主義的泛愛、浪漫主義的放縱將人類文明積澱下來的精粹，諸如規訓、約制、自律、秩序、剋制等打得落花流水，人類社會因此會陷入一地雞毛的尷尬境地。他們也祖承師說，不承認存在能夠涵蓋一切的進化規律，認定“物質科學”與“人事之學”的演化路徑絕不相同：“物質科學，以積累而成，故其發達也，循直線以進，愈久愈詳，愈晚出愈精妙。然人事之學，如歷史、政治、文章、美術等，則或繫於社會之實境，或由於個人之天才，其發達也，無一定之軌轍，故後來者不必居上，晚出者不必勝前。”針對胡適之文學的歷史進化觀念，“學衡”派打出了一張文學及文化演進的涵化大牌：
文學之歷代流變，非文學之遞嬗進化，乃文學之推衍發展，非文學之器物的替代革新，乃文學之領土的隨時擴大。非文學為適應其時代環境而新陳代謝，變化上進，乃文學之因緣其歷史環境，而推陳出新，積厚外伸也。文學為情感與藝術之產物，其本質無歷史進化之要求，而只有時代發展之可能……其“變”者，乃推陳出新之自由發展的創造作用，而非新陳代謝之天演進化的革命作用也。
因此，他們指出不能輕率地判定“何者為新？何者為舊？”。所謂“新”，一定是從舊傳統的源流中噴湧而來的：“層層改變遞嬗而為新，未有無因而至者。故若不知舊物，則決不能言新。”由此可見，“學衡”派知識群體在本質意義上並不是要保護“舊”，也不是要否定“新”：“夫建設新文化之必要，孰不知之。”他們之所以反對“新青年”派，一方面在於對“新”與“舊”關係的不同認知，另一方面在於他們認為“新青年”派引介到中國的是“一偏”的文化理念，如吳宓就曾特別宣告：“吾之所以不慊於新文化運動者，非以其新也，實以其所主張之道理，所輸入之材料，多屬一偏。”
其次，“學衡”派之所以與“新青年”派對峙，一個根本原因還在於認定後者思想和學養不夠純粹，褊狹的功利性過強。“學衡”派提倡開放的態度，而非單方向的路徑。吳宓開出了再造文化的處方：
今欲造成中國之新文化，自當兼取中西文明之精華，而鎔鑄之，貫通之。吾國古今之學術德教，文藝典章，皆當研究之、儲存之、昌明之、發揮而光大之。而西洋古今之學術德教，文藝典章，亦當研究之、吸取之、譯述之、瞭解而受用之。若謂材料廣博，時力人才有限，則當分別本末輕重、小大精粗，擇其尤者而先為之。中國之文化，以孔教為中樞，以佛教為輔翼，西洋之文化，以希臘羅馬之文章哲理與耶教融合孕育而成，今欲造成新文化，則當先通知舊有之文化。蓋以文化乃源遠流長，逐漸醞釀，孳乳煦育而成。非無因而遽至者，亦非搖旗吶喊，揠苗助長而可致者也。今既須通知舊有之文化矣，則當於以上所言之四者：孔教、佛教、希臘羅馬之文章哲學及耶教之真義，首當著重研究，方為正道。
很明顯，在“學衡”派那裡，中國文化建設的預設是先找“來龍”再尋“去脈”，因為如果沒有傳統之“來龍”，也就失去了文化發展的方向；他們認為“新青年”派的錯誤是在過於急功近利、揠苗助長的激進態度，在他們眼中的“新青年”派如同一群魯莽之徒，堅信如不掐斷中國文化的來路，就無以把握“去脈”，以繪製中國文化的嶄新藍圖。並且“學衡”派還明確指出，“新青年”派是在借“群眾運動”挾持文學、文化：“彼等以群眾運動之法，提倡學術，壟斷輿論，號召徒黨，無所不用其極，而尤借重於團體機關，以推廣其勢力”，這樣可能會引發“我花開後百花殺”，“不容他人講學”，“養成新式學術專制之勢”的局面。“學衡”派諸君尤為批判“新青年”派的文化革新活動過於武斷與霸道，陳獨秀表明態度的著名言論令他們極為反感，陳獨秀曾宣稱：“鄙意容納異議，自由討論，固為學術發達之原則；獨至改良中國文學，當以白話為文學正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地，必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也。”基於如此迥異的文化重建觀念，“學衡”派自然要憑依白璧德的新人文主義，對“新青年”派作出清算。
應該看到，在“學衡”派“無偏無黨”的背後，隱含著對於“新青年”派情緒化的反感。其實，這又是他們的軟肋，用情緒化的惡感去評論對方自然也難以“中正”，因此，也就招來魯迅等人對“學衡”派的痛擊。當然“新青年”派的“一偏”的確被“學衡”派諸君說中，但後者在自我的固執中也難免失於忽視時代性的偏頗，因此雙方的平等對話和相互理解不論在當時還是在後世顯得尤為重要。事實上，知識分子的責任意識和倫理信念決定了他們終歸只是文化路徑的不同。“學衡”派與“新青年”派除卻對自我的文化設計各視其是外，他們還有著許多共同的文化訴求。在民族性和時代性、傳統和現代的十字架上，文化先哲一直在尋找著相應的座標。
四、“必要的張力”：對峙的意義
回眸上個世紀兩個知識群體之間的文化論爭，我們可以發現，從兩個陣營的文化訴求來看，他們在現代性關懷上只有充分的張力，而並沒有本質的差異，兩者都是在文化振興與民族復興的大旗幟下進行著自己的藍圖設計。在面對中國遭遇幾千年未遇之慘烈變局時，他們同為中國文化建設的殫精竭慮，為各自信仰的據理力爭，共同凸顯了“五四”一代知識分子可貴的擔當精神與責任意識。以《新青年》和《學衡》為主場的思想對壘是學貫中西的文化巨擘之間充滿生機和張力的對話，因而雙方的對話能形成“互相輝映”的睿智場景。他們主要是在關於傳統文化的轉換髮展路徑以及走向現代性的路徑上出現了截然不同的思考。但對於中國的現代文化發展而言，他們的對話與爭辯是異常可貴的，因為他們在中國現代文化思想程序中形成了難得的張力。這一張力同是圍繞一個終極關懷進行，只是由於追求變革的正規化有著本質不同，因此就形成了“必要的張力”，這是科學發展過程中“發散式思維”和“收斂式思維”互補的必要。恰恰是這種張力，為文化思想史的發展提供了原初的動力。正如卡西爾所指出的那樣：“這種多樣性和相異性並不意味著不一致或不和諧。所有這些功能都是相輔相成的。每一種功能都開啟了一個新的地平線，並且向我們展示了人性的一個新方面。不和諧者就是與它自身的相和諧；對立面並不是彼此排斥，而是互相依存：‘對立造成和諧，正如弓與六絃琴。’”
進一步而言，在他們對峙、爭論、衝突的語言張力背後，其實乃是更為深層次的同氣相求。因為同樣是在尋繹現代性的開放觀念下，無論是“學衡”派還是“新青年”派，無論是人文主義還是人道主義，也無論各司其事的“人學”與“科學”，都有一個基本的意念做支撐：自由和理性。如果有什麼不同的話，那就是他們審視現代性命題的視閾各有千秋：《新青年》興奮於日新月異、撩人心扉的“賽先生”；《學衡》則是執著於日積月累、積澱深厚的元典遺址以及把持並守護千年老店的“古久先生”（借用魯迅筆下狂人的“瘋話”）。不言而喻，“學衡”派更多地看到“科學”在“知識就是力量”這一勵志標語下的控制慾、功利性與預測化的偏執。他們擔心的是，在以“優勝劣汰”之“力量”、“強權”為導向的時代，靈魂被擱置甚至被遺忘將會為社會帶來的沉重代價，於是也就有了“為故鄉尋找靈魂”與“為靈魂尋找故鄉”的雙邊互動和緊張。這也正是本文所以立意的人文（靈魂）救贖之所在。
在以現代性作為價值取向的二十世紀之後的思想氛圍中，該如何為《新青年》與《學衡》的關係做一個斷語呢，賀昌群的一段議論非常平實中正：
我以為一種影響於後世幾千百年的思想或學說，其本身必含有兩個不可分的成分：一是屬於時代的，……另一個成分是超時代的，那是總集一種文化之大成而帶有承先啟後的作用，才能繼續影響於後世，息息與整個歷史文化相關。“五四”運動所攻擊的，是儒家思想的時代的部分，……“學衡社”所欲發揚的，是那超時代的部分，那是一個民族文化的基石。
時至二十一世紀的當下，我們終於逐漸明白了賀昌群所言：如果說“新青年”志士如同魯迅筆下那“敢於直面慘淡的人生”的“猛士”，那麼“學衡”同仁則是宗奉“儒行”之忍辱負重、外柔內剛的“紳士”。儘管兩派分別以“正義的火氣”之擴散與“火氣的正義”之內斂呈現，但無論是“猛士”還是“紳士”，作為“不可以不弘毅”的“士”，他們不約而同，更是“和而不同”地將“任重而道遠”的道義扛在了肩上，走在了路上。在肩上，一邊是家國情懷，一邊是世界胸懷；在路上，一方吟唱的是“歸家”的小調，一邊高歌的是“遠方”的詩。很多時候，我們既需要“猛士”也需要“紳士”。畢竟，山高、水長、路漫。
也正是在這樣一個意義上，回首當年，兩者“必要的張力”及其對峙的意義躍然紙上。那裡有一份擋不住的思想魅力和文化氣度。文化情懷和歷史理性雙雙賦予了我們一種責任和擔當：立此存照！
本文系張寶明編《斯文在茲：典存》序言，華東師範大學出版社2021年8月出版，澎湃新聞經授權刊發。有刪節，原標題為《“紳士”對抗“猛士”：那一代人的文化自信與人文救贖——從到》。
