考古的中國與“神性”的中國

國家的形成是考古學界共同面對的世界性課題。相比之下，探尋中國的起源、形成和發展卻是中國考古學特有的問題。言其“特有”，當然不是因為探尋的物件是中國，而在於中國本身的獨特性。中國的文明史悠久且不曾中斷，中華民族數千年來不斷融合演進，這使得最初形成的中國與現代中國一脈相承，這樣的國家在世界上獨一無二。更為獨特的是，中國最早形成的中原地區被視為“天下”之中，要取得“天下”，就要“逐鹿中原”，即使是其他民族在中國建立新的王朝，首要者仍是佔據中原並建立政權。從世界範圍看，最早形成國家的其他重要區域，無論是尼羅河流域還是西亞的兩河流域，都沒有如同黃河流域的“中原”這樣的神聖地域。希臘和羅馬文明是當今西方文明的重要源頭和支柱，但歐洲歷史上的民族建立政權，並不是只有佔據希臘、羅馬才具有“合法性”。

這樣的獨特性，也使得由考古學來探尋早期的中國具有多重意義，不僅是為了追溯歷史，也是為了理解當今。在學術的層面追尋當今中國的歷史和文化的直接根源，還關乎民族情感和國家認同，具有現實的意義。

無論從哪個方面考量，探尋中國的起源、形成和發展，體現的正是中國考古學的特色。不過，關於中國的問題過於複雜和宏大，這不是考古學一個學科面對的問題，需要不同學科共同探尋。本文的主旨即在於梳理考古學對早期中國的探索和哲學就此問題的思考，以期透過實證研究和理論研究的比較，加深對中國問題的理解，並從多種研究的交流中得到啟示。

一、考古的中國

對於作為早期國家的中國的起源和形成，或是更早、意義更為廣泛的中國的雛形，考古學界的探索由來已久，形成了豐富的理論認識。自1980年代以來，蘇秉琦提出史前文化的“區系型別”，認為黃河流域在文明時期常居於主導地位，但其他地區的文化也以各自的特點和途徑發展，各區域相互影響。在對各地史前文化做出新闡釋的基礎上，蘇秉琦進而認為“中國”的形成經歷了相當於龍山時代的各大區系間彼此交流認同的共識的“中國”，三代政治文化上重組的理想的中國，到秦漢帝國的現實的中國。嚴文明提出史前文化“重瓣花朵”的模式，認為中原文化區外圍還有其他許多文化區，核心的中原發展水平較高並受周圍文化的激盪和影響最早進入文明社會，這種向心結構把統一性和多樣性很好地結合起來，產生出強大的凝聚力，奠定了以漢民族為主體的統一的多民族國家的基石。張光直也提出“中國相互作用圈”，即史前相互聯絡的文化圈形成了“最初的中國”，它們是歷史時期中國的地理核心，圈內所有的區域文化也都在秦漢帝國統一的中國歷史文明的形成中扮演了一定的角色。

上述研究更多探討的是中國形成的基礎，尚未明確哪個時代的哪個文化區是形成了國家實體的中國。近年來對這個問題的研究又有推進。許宏提出作為廣域王權國家的“最早的中國”，處於二里頭時代的洛陽盆地乃至中原地區，其特質包括有了二里頭這個中心都邑，又產生了大範圍的二里頭文化的輻射。許宏還敘述了這個“最早的中國”的形成過程，即在龍山時代的數百年，廣袤的中原成了“逐鹿”的戰場，並最終催生出了二里頭國家。至於逐鹿何以在中原，許宏也總結了學界的認識，可能的原因包括中原的環境受限制、資源集中、人口密度大，同時中原也是物流、情報、資訊網路的中心，同時還有賴於中原文化政治、經驗的成熟。早期國家的向外擴張有著中原王朝的政治意圖，除了利用“天下之中”的有利條件在廣大區域建立政治關係網以外，還在於獲取各地的自然資源。

何努也做了同類研究，提出“中國”最初的含義是“在由圭表測定的地中或中土所建之都、所立之國”。“中國”的出現或形成的物化標誌是陶寺出土的圭尺“中”，它是透過圭表測影“立中”建都立國的最直接的物證，既標誌著控制農業社會命脈的歷法構成王權的一部分，又依據其大地測量功能成為控制國家領土的象徵。

兩位學者的認識不同，但研究的路徑和目標完全一致。無論是將二里頭視為“最早的中國”，還是把陶寺作為“最初的中國”，這個中國都是形成了統一王權、具有都邑和一定疆域的國家，並各有考古發現作為物證。

有的研究還將中國的開端向更遠處追溯。韓建業提出仰韶文化東莊-廟底溝型別的強力擴張形成了廟底溝時代，這標誌著“早期中國文化圈”或文化上的“早期中國”的形成，廟底溝時代的文化共同體奠定了以後中國的地理和文化上的基礎。李新偉將“最初的中國”定義為公元前第四千紀的後半葉，中國各主要史前文化區在同步發展的基礎上，透過密切交流形成的、對中國歷史發展產生了深刻影響的文化共同體。

以上研究的核心問題，都在於將中國不斷向前追溯到一個具體的時空範圍內，同時探討這樣一箇中國在史前文化複雜的發展歷史與分佈格局中如何率先在中原形成，其間經歷了怎樣的過程，留下了哪些物化的標誌。在考古學的視域中，這些方面的問題被認為在很大程度上可以用考古發現來實證或認定。之所以存在不同見解，是因為對何種形態的社會可稱為國家之類的問題有著不同認識。

考古學對最早中國的實證研究意義重大，得出的相關推論也取得了成功。這些努力幾乎重塑了一個過去未知的中國，使中國的開端和中國形成之前的歷史日益清晰。但不同的學科各有特點，考古學的特點決定了關於早期中國的一些問題難以完全透過實證來解答。許宏說“僅僅敘述過程，無法圓滿回答‘何以中國’的追問，但對過程的敘述比論理更能迫近答案”。敘述自然無法滿足於追問，但也並不比論理更迫近答案，因為經敘述的過程已是特定視角下的解釋。除對狀態的描述外，諸如中原何以在相當長的時間內為各方勢力爭奪，“天下”之中為何就具有吸引力，中國何以幾千年延續不斷，這類問題難以用考古材料來解釋。

二、“神性”的中國

在考古學家紛紛對“最早的中國”提出各自的看法時，在認同中國的形成是一個長期過程的前提下，哲學家趙汀陽於2016年出版了《惠此中國：作為一個神性概念的中國》一書，從存在論和博弈論的立場出發，提出了用以解釋中國的“歷史性”的“旋渦模型”。趙汀陽曾以提出“天下體系”而聞名於海內外哲學界，“天下體系”的理論構想主要源自對周朝的“天下”概念和制度的分析，即源自對歷史文獻的解讀。相比之下，他對“最早的中國”問題的探討則直接建立在對考古材料和研究的吸收、利用的基礎之上。下文將重點分析趙汀陽提出的“神性概念的中國”和“旋渦模型”的概念和思路，以尋求一種對“最早的中國”的異於考古學的解釋。

在《惠此中國》中，趙汀陽首先闡明其研究以兩個考古概念為“問題起點”：一是蘇秉琦的“滿天星斗”，二是許宏的“最早的中國”。就前者而言，據趙汀陽的陳述，在開始構建“天下”理論的時候，他在李澤厚的引領下開始關注考古學成就，尤其是蘇秉琦的“滿天星斗”的構想，認為這是一個雖有爭議但依然頗具解釋力的理論模型。就後者而論，趙汀陽認為中國的考古學和歷史學一直在尋找“最早的中國”，關心的是“最早的中國”的地點，而他認為地理上的地點“只是一個象徵”，他關心的是“最早的中國”這一概念的“理論意義”，認為“最早的中國”意味著“一個精神上的出發點”。在這個思想前提下，趙汀陽從眾多考古學說中選擇了許宏的觀點，即以二里頭文化為最早的中國，理由是二里頭遺址的文明程度更明顯，“具有更多能夠表達中國文化基因的象徵性建構”。“滿天星斗”與“最早的中國”這兩個問題的出發點是如何聯絡在一起，應當如何理解作為“精神上的出發點”的“最早的中國”這個概念呢？

哲學的工作是創造概念，因此哲學家在分析問題的時候，首先要釐清概念。談“最早的中國”，自然先要釐清何謂“中國”，因為歷史之中國與現代之中國並不完全重合。為避免概念混淆，趙汀陽把中國同時界定為“一個國家，一個文明和一個歷史”，他希望討論的是同時作為國家、文明和歷史的中國概念的形成。在這個意義上，“最早的中國”就是一個“足以識別中國為中國的文明起點”，這個起點不僅意味著它能指示出中國之為中國的“形”，而且還應蘊涵出“中國的生長之‘勢’”，即在一個長時段之內的生成傾向。從這裡的“形”、“勢”之分可以看出，趙汀陽所要探究的“最早的中國”的概念是一個貫穿古今的精神原則，“最早的”只有象徵意義，它在時空上是二里頭還是陶寺並不重要，這是《惠此中國》與考古學尋求的“最早的中國”的根本區別。考古學所做的是從時間和空間中定位“最早”，所有在時空意義上的“最早”的定位都可能受到考古新發現的挑戰。相比之下，作為精神原則的“最早的中國”概念是在考古學研究和歷史文獻的啟發下設定的理論起點，它既是在歷史中向前追溯中國文明確立的起點，更要面向未來，向後探尋中國文明持續生長的可能性。這樣的理論起點必定是一個精神原則，一個具有普遍的、強勁的解釋力的精神紐帶。在這個精神原則之下的中國，也必定是“神性概念的中國”，如《惠此中國》的副標題所示。而所謂“神性的存在”，即是說證明這種存在需要的是“自明證據（selfevidence）”，而非外在的或主觀的標準。由此趙汀陽解釋說：“中國的存在方式解釋了中國是什麼、從哪裡來、如何生長、何以長存，也可以說，中國的存在方式構成了對中國的自證，這種自相關性就意味著神性。所有神性的存在都是自證的”。

對“神性概念的中國”的理解離不開“天下體系”理論。趙汀陽認為“天下體系”是周朝的創制，秦在完成統一大業後放棄了“天下秩序”，結束了“中國的世界史”，代之以“國家制度”和國家史，但是“天下”作為觀念遺產仍然留存下來，“中國成為一個內含天下概念的國家”，因此同“天下”一樣成為一個“神性概念”，其共同特點是“無外”的相容能力或者說“無外”的內部化能力。至此，《惠此中國》努力打造出的“中國”概念已經與考古學探究的“最早的中國”概念走在了相反的道路上：考古學的中國是實證的中國，是作為國家的中國；而哲學的中國是建立在前者基礎上的理論的中國，是作為文明和歷史的中國。

為什麼要提出“神性概念的中國”？前面說過，一種精神原則如果要有意義，必須具有強勁的解釋力，能夠解釋為何自新石器時代在地理中國上出現的“滿天星斗”的格局最終匯聚成內含天下結構的中國歷史，解釋我們對於中國文明的“三個幾乎家喻戶曉的共識”———中國文明為何從未中斷，中國文明為何具有強大的包容力，中國文明為何是一個缺乏宗教性的世俗文明。之所以稱之為“共識”，是因為很多研究已經把它們當作論證的起點，甚至當作了中國文明的特質，但卻並沒有進一步探究何以如此的原因。

考古學研究的一個任務是追溯中國文明的起源。過去一度以文字、金屬器和城市為標準認為文明始於殷商；現在則依據城址、大型水利工程、玉器、稻作農業等，認為文明開始於良渚；甚至，還有學者提出8000年的文明史。同時，考古學利用考古發現來證實文明未曾中斷，如從城址、墓葬到器用制度等的延續性，並將考古發現指示的一脈相承的現象歸結為傳統。在這樣的研究中，考古學很自然地發現了國家形成後出現的“中原中心”，派生出了“中原”與“周邊”的概念，並建立了二者的互動關係模型，如貢賦系統、技術專控等。所有這些研究，都是把中國文明的連續性當作認識的起點。而《惠此中國》的工作是在考古學研究的基礎上，試圖尋找解釋中國文明之所以為中國文明的原因，解釋中國文明的形成和中國歷史的持續生長。為此，《惠此中國》立足於存在論，以博弈論為方法，提出了一個“旋渦模型”，以理論的形態勾勒出了一個以中原為中心的古代中國故事。

三、“旋渦模型”對中原中心論的解釋

在進入“旋渦模型”之前，有必要先復原趙汀陽對“滿天星斗”模型的解釋。“滿天星斗”本是蘇秉琦依據考古發現，經對材料的梳理、整合構建起來的一個描述現象的模型，但趙汀陽將博弈論的立場和方法融入了這個給予他啟發的模型。博弈論的英文 game theory的字面意思即是“遊戲理論”，它源於人們玩撲克、國際象棋等遊戲時的行為策略，初始時是一種研究人類經濟行為的數學工具，後經好萊塢電影《美麗心靈》的主人公、數學家約翰·納什（John Nash，1928-2015）在1950年代的理論拓展，開始在經濟學領域廣泛運用，之後又進入其他學科領域。1994年納什榮獲諾貝爾經濟學獎，證明了這個理論的有效性。至21世紀初，博弈論作為研究人的衝突與合作的策略理論，運用範圍進一步從數學、經濟學、生物進化論擴充套件至政治學、心理學、人類學等多個社會科學學科，顯示出了強大的解釋力。博弈論初創期預設人皆自私，且以理性的行為力求獲得最大利益，“自私”和“理性”幾乎成為同義詞。但現實表明，世間確有高尚的人格，而人的選擇和行為並不總是出於理性，如果人的行為均出於理性，很多不幸衝突被避免的機率就會增大。於是成熟的博弈論摒棄了上述假設，把研究的情況轉變為，如果人類確實表現為自私或理性，會有怎樣的結果。趙汀陽對“滿天星斗”模型的解釋就是從“人皆理性”的博弈論預設出發，尋求“滿天星斗”描述的諸多文明和平共存現象背後的原因和條件：各個文明擁有充足的生活空間和本地資源，文明發展水平大體相當，不同文明地點之間存在著一個“恰當距離”。因此，文明之間進行技術交流與學習的成本將遠小於戰爭成本，戰爭並非謀生的最佳策略。

從公元前第四千紀開始，各地文化和技術交流的證據的確增多，除了張光直在提出“中國相互作用圈”時涉及的陶器外，還包括紅山、凌家灘的玉器，西坡、大汶口、大溪的象牙器，以及從黃河流域到長江流域的墓葬中都出現的玉鉞等。李新偉借鑑國外的理論，提出中國史前社會的上層形成了遠距離的交流網，交流的內容包括當時需要面傳身授的最高階的知識，對於社會上層來說，旅行本身還是值得誇耀的經歷，是提高自己威望的最佳方式。當時的社會上層親身進行的交流能達到多遠的距離難以考證，但自願和平等的交流若能帶來比戰爭更多的利益，那這樣的交流網路和多元一體的文化格局正好符合博弈論。趙汀陽認為，“各地文明之間存在著恰當距離的滿天星斗格局使得知識和文化學習交流的誘惑大於戰爭的衝動，這有可能是中國文明得以形成和平主義基因的一個客觀條件”，這個解釋比說中國人天性愛好和平更為有力。但是，國家形成時期的考古遺存顯示的也並不都是和平的交流，比如在陶寺、石峁就有戰爭和暴力的跡象。國家的形成避免不了戰爭。

從博弈論而非人類天性出發來解釋戰爭，這與羅伯特·凱利在《第五次開始》中的基本立場相通。在《第五次開始》中，凱利區分了西方關於人類本性的兩類認識：以英國哲學家霍布斯為代表的觀點，認為人類原初生活狀態猶如置身於弱肉強食的“黑暗叢林”；以法國啟蒙思想家盧梭為代表的觀點，認為人類的初始狀態純潔無暇。凱利在分析考古發現後認為，對於古老的狩獵-採集者而言，當“關鍵性資源”如食物、居所或性伴侶受到威脅時，戰爭一觸即發，因為求生慾望是壓倒一切的天性。但同樣是出於求生欲，狩獵-採集者之間會理性地尋求利己利人的合作。凱利得出結論，暴力不是天性，而是文化；若從博弈論的角度出發，戰爭還是和平，取決於人們對預估成本的權衡。

“滿天星斗”的格局或許奠定了未來中國多元文化的基礎，但趙汀陽認為“滿天星斗”的模型描述的是一個“分叉歷史的時代”，為了能夠解釋共享歷史的形成，他站在存在論和博弈論立場上構建了“旋渦模型”，希望能夠解釋中國之所以為中國的原因。這裡所說的“存在論”並不高深，指的就是生存，“存在論的生存理由尤其有助於理解歷史中行為主體的選擇”。根據《惠此中國》的看法，今人在重構或復原古人的歷史選擇時，不應從現代人的政治立場、心思、或者歷史敘述者自身的立場出發，而應從歷史行動者的生存理由和符合其生存最大利益的博弈理由出發，由此得出的結論與歷史真相的符合度可能更高，因為人性和理性在歷史上變化不大，幾乎是人類行為的“常數”。於是，從生存利益的角度出發，“早期中國的四方萬民為了爭奪最大物質利益和最大精神資源的博弈活動形成了以中原為核心的‘旋渦’動力模式，旋渦一旦形成，就具有無法拒絕的向心力和自身強化的力量，從而使大多數參與者既難以脫身也不願意脫身，終於形成一個巨大的旋渦而定義了中國的存在規模和實質概念”。在這裡，考古學的“中原中心論”與“旋渦模型”重合了，因為“旋渦”的中心就是中原。從西遼河流域、黃河流域到長江流域，各史前文化區的自然環境不盡相同，但就公元前四千紀的物質資源、技術與文化發展水平、社會組織能力、人口規模等而言，考古材料並沒有表明中原佔有比其他區域更明顯的優勢。中原成為各方爭奪的原因當在於該地擁有“號召力和普遍可分享性”的“精神資源”，這才是“旋渦模型”持續向心力的根源。

構成“旋渦”的向心力的“精神資源”表現在哪些方面呢？《惠此中國》進行了具體分析，認為它們是：（1）象形的漢字，因其不以語音為中心，反而可能被普遍分享；（2）用漢字書寫的思想系統；（3）作為政治資源的“天下”體系的觀念；（4）“政治神學的雪球效應”，即勝利者自覺加入“以黃帝為開端的悠久政治傳承敘事中”，這是用低成本謀求使自身統治合法化的高收益的策略，而且很容易得到反覆印證和強化。

在這些因素中，考古學界更多關注的是漢字及其書寫的思想系統，將它們視為文明的成就和文明延續不斷的實證。但趙汀陽卻對文字和思想體系的作用另有深刻的闡釋，包括文字所具有的“神力”併成為將時間化為歷史的開端，以及以漢字為載體的精神世界或知識生產系統所形成的無可匹敵的政治資源和生存資源等。“天下”概念的“無外”原則意味著最大限度的相容性，它預先承諾了一個任何人都可以參加的博弈模式，因此成為對所有人具有同等吸引力並且同樣可以利用的政治資源。既有的考古學研究並不涉及“政治神學的雪球效應”，但正是它所代表的博弈論立場為“中原中心論”提供了一個有效的解釋：歷史上入主中原的遊牧民族都不費力地接受了“中原”現成的文化和社會制度，是基於成本核算的理性選擇，也就是最安全、最便利的選擇，此種解釋反過來破除了漢字及其書寫的思想系統對中原文化和制度的神化解讀。換言之，雖然在構成“逐鹿中原”的動力中，“精神資源”的誘惑大於物質資源，但在對“精神資源”的選擇過程中，生存理由和最利於保證生存的理性行為佔據了上風，從而在一定程度上解構了“精神資源”的神性。

“旋渦模型”還證成了“中國”概念的多元性。“逐鹿中原”的結果不是勝者的文化替代了敗者的文化，而是在繼承中原文化的同時匯入了其他族群的文化，從而形成一個多族群共同參與建構、互用互化乃至重組的新文化。趙汀陽堅信，中國從來都不是一個民族國家，而一直都是“多制的複合政治秩序”，一個“不斷生長的彈性存在”。

最後，“旋渦模型”呈現出的這種由外向內的向心動力模式，還明顯區別於帝國由內向外擴張的模式，這從一個側面印證了中國並非擴張型帝國，但同時又在不斷擴充套件。“中國的擴充套件不是來自向外擴張行為的紅利，而是來自外圍競爭勢力不斷向心捲入旋渦核心的禮物”，這就是古代中國的歷史性。

“旋渦模型”儘管具有很強的解釋力，不過相對於紛繁複雜的歷史，一個模型並不足以解釋所有的現象，總有一些事件例外。比如在商時期，商王朝的勢力向四周擴充套件，往南就到達了長江沿岸，黃陂盤龍城一般認為是商王朝建立的據點，目的在於獲取長江中下游的銅礦。盤龍城這樣的例子或可說明中原王朝與周邊地區形成了“貢賦系統”。又比如，秦漢時期西南、嶺南等地區被納入中國，但這些地區及相關族群並沒有參與“中原逐鹿”，這甚至不同於西漢開通西域並設立都護府實施管轄，後者畢竟有西漢和匈奴相爭的背景。儘管趙汀陽認為大概言之，自從中國逐鹿博弈由東西勝轉為南北勝，長城一帶就是典型的博弈均衡線，其次還有淮河秦嶺一帶，再次是長江，即使如此，如雲貴、嶺南地區也距均衡線甚遠。趙汀陽並沒有解釋，“旋渦”的力量有時是否也會由內向外捲入周圍的地區和勢力。

四、理論模型、歷史敘事與歷史性

“滿天星斗”、“重瓣花朵”、“中國相互作用圈”，這些考古學的理論模型都是對中國形成以前的史前文化發展和分佈狀態的描述。“旋渦模型”則主要是對中國形成後幾千年發展的動態解讀。不同的解釋模型側重點和意義不盡相同，“旋渦模型”基於考古材料和歷史敘事、並最終透過理性的推論而建構，旨在解釋“中國何以為中國”，其目的在《惠此中國》的英文標題“The Making and Becoming of China： its Way of Historicity”上得到了很好的體現。

如果“歷史-history”是濃縮的“故事-story”，那麼歷史敘事就是對曾經發生過的歷史事件的解釋。既是解釋，就難以排除對意義的尋求，誠如趙汀陽所說，“歷史解釋不是私人趣味，而是共同命運的證詞”，於是歷史敘事就成為對“歷史性”的尋求。

所謂“歷史性-historicity”，《惠此中國》中趙汀陽結合中國傳統史學的觀念對這一源自德法歷史哲學的概念進行了解說：“如果一個文明的歷史具有屬於自身的生長線索和內在動力，或者說，具有把抽象的時間變成具體的歷史的自覺意識、自主能力和創造模式，這種歷史就具有‘歷史性’（historicity），非常接近中國歷史觀念中關於歷史變化之‘道’與‘勢’的概念，因此可以說，歷史為文明運作之‘事’，歷史性為文明之‘道’所內含之‘勢’”。這也就是說，歷史發展是不以人的意志為轉移的無限程序，其間充滿了偶然性、變化性和多樣性。但是，當我們試圖理解和解釋這一程序的時候，尤其是理解歷史何以如此的時候，我們需要從紛繁的歷史現象中尋找出歷史發展的線索和動力，在不可重複的歷史中尋找某種重複性，這就是對“歷史性”的探究。顯然，這不一定是考古學的任務，而是哲學或歷史哲學的工作。但《惠此中國》所努力揭示的“中國的形成和生長”的故事，是以考古學的成果和問題為起點的探究，這充分顯示了實證與理論研究的互補及其意義。

（作者：施勁松 中國社會科學院考古研究所；原文刊於《南方文物》2021年第2期；此處省略註釋）