陳來：我所理解的宋明理學

宋明理學的“正名”

“宋明理學”這個概念，是中國學術史上一個比較有確定性的名稱，可是這個名稱要細究起來也不能說是完完全全的科學，是大家約定俗成的。因為宋明理學誕生在北宋，可是一直延續到清代，因此如果按照這段歷史來講理學的體系，應該叫“宋元明清理學”。可是這個叫法顯得有點長，所以習慣上就用“宋明理學”這個概念來指稱宋元明清的這個體系。當然比較起來，宋和明是最重要的，因為元代基本上是宋代主流理學的延伸，清代雖然對整個明代理學進行了反省、批評，但是清代中期以後的學術轉向就發生了從理學到樸學，也就是漢學的轉變。漢學從乾嘉時代開始出現，後來發展成清代中期以後學術的主流。因此，就理學史本身而言，儘管宋代和明代是最重要的，但也不能抹殺元代、清代。如果從完整、科學的角度，應該叫“宋元明清理學”，這是我們用“宋明理學”概念時需要注意的。總之，宋明理學與兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學一樣，都是中國學術史習慣上所使用的概念，儘管細究起來表達還不是那麼完整，但是作為指代，代表了從11世紀至18世紀中國儒學主流發展的體系。

自五四以來，對理學的批評往往是出於對其核心思想的誤解，所以需要對理學“正名”。我們今天需要“存天理，滅人慾”嗎？近代以來許多學者沒有了解它的本來意義，什麼是天理，什麼是人慾。對於五四時代這些充滿了感性衝動和情慾愛意的文學來講，“存天理去人慾”根本就是大逆不道。所以他們一直是建立在誤解的基礎上來實現對宋明理學的批判。雖然這批判從主流上講不是沒有意義的，但是批判的科學性要建立在對歷史和哲學比較深入的理解上，否則這種批評經不起任何理論和歷史的考驗，也沒有辦法提高到高水平的人文反思。

對於理欲之辨的理解，不妨放在整個世界哲學發展的框架裡來考察。近代西方哲學中對類似天理和人慾的概念進行過探討的是德國大哲學家康德。康德的著作很多，但是集中講這個問題主要體現在他的三大批判裡的第二本《實踐理性批判》裡。關於這個問題，他的主導思想還是清楚的。《實踐理性批判》一開始就提出了這個問題：我們應當用什麼樣的原則來決定意志的動機，也就是說什麼樣的原則能夠作為社會普遍的道德法則來支配我們的行為動機？康德說有兩個選擇，一個是用感性的慾望作為這種普遍的做事的基本動機；另一個就是用理性的原則。康德明確講用感性的經驗、感性的慾望作為一個社會普遍的道德原則是不行的，因為基於個人的感性慾望是不可以普遍化的，這個原則可以成為個體自己立身行事的原則，可是它絕不可能成為社會普遍的法則。他常舉的例子是，一個人向別人借錢但是不還，而且否認向別人借過錢，這是為了滿足他的私慾，但是這樣建立在個人私慾基礎上的原則，可以成為個人的行為法則，但是絕不可能成為社會通行的基本的道德法則。因為如果每個人都這樣做的話，就沒有人借錢給別人了。所以康德說，借錢不還的行為，就建立在個體感性私慾的基礎上，這個準則只能是個人的，而不能夠成為一條普遍法則，因此這個例子就證明了一切從慾望和感官出發的原則和動機永遠不可能成為普遍的道德法則。所以康德強調真正的道德行為一定是服從自己理性的命令，而不能摻雜任何感性的慾望、感性的衝動。因此康德的倫理學的一個基調就是人要用理性來剋制感性，這是康德的倫理學最基本的主張。

如果我們從康德近代哲學的角度來回看宋明理學中的天理人慾之辯，其實不僅是宋明理學，從孔子講的“克己復禮”，一直到像孟子講的“捨生取義”，再到宋明理學所講的理欲之辯，都與康德的立場是一致的。宋明理學所講的“存天理，去人慾”，天理就是指社會普遍的道德法則。當然，對這個法則的具體理解，每個時代的儒者受制於當時的歷史文化的環境、條件，會有不同。而人慾在宋明理學中並不是指一切感性慾望，而專指和道德法則相沖突的那些感性慾望，因此去人慾並非是去掉人的所有的感性慾望。以孟子所言，人的感性慾望裡邊最主要的就是飲食男女——以食色為中心的本性的表現。

理學講的天理，就是普遍的道德法則，而人慾就是指與道德法則相沖突的那些感性慾望，因此如果用康德的話來講，就是要用天理所代表的理性法則來主導人慾，也即感性的發展。“存天理，去人慾”的人慾並不是泛指人的一切自然生理慾望，而是特指與這個社會通行的道德法則相沖突的人的感性慾望。所以在這個意義上，有些學者把宋明理學的理欲觀說成是禁慾主義，或是將它等同於中世紀教會對教士的約束是不對的。對儒家而言，夫婦之間的兩性關係不僅是人倫的正當表現，也是具有天地合德的一種宇宙論的意義，它是符合乾坤大道的。這個界限在學習宋明理學的時候要了解。

宋明理學為什麼叫“理學”？

關於宋明理學體系的特點，其中有一點：為什麼叫“理學”？這個“理”字是怎麼貫穿在這個體系及其發展中的？宋明理學所講的“理”在中國古代就出現了，最直接的一個來源就是在先秦儒家思想裡邊的“天理”概念，所以可以簡單地說宋明理學的“理”的第一個意義就是“天理”，這個概念其實在先秦的《禮記》裡已經出現：“不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。”這裡的天理其實講的就是支配人的性情的倫理道德原則，因此，天理的概念並不是宋明理學的發明。包括道家《莊子》裡邊也講天理，但是儒家更多的是指向社會的倫理道德的原則，把“天理”跟“人慾”相對提出來，宋明理學中所講的“存天理，去人慾”也是從《禮記》的這種對立裡面引申出來。

但是宋明理學對“理”的理解，不是僅僅是停留在《禮記》中的理解上，宋明理學的創始人二程之一程顥講過一句很著名的話，在理學史上也受到關注：“吾學雖有所受，‘天理’ 二字卻是自家體貼出來。”（《河南程氏外書》卷十二），意思是我的學術思想雖然有老師教過我一些東西，對我有所啟發，但是“天理”二字是我們自己體貼出來的，這可以說是理學的創始人對於創立理學的自覺、自述。那麼天理這兩個字在先秦的儒學裡面已經有了，怎麼能說是自己提出來的？這就在於“體貼”二字，不是說這個概念形式是他提出來的，而是對這個概念的理解，以及透過這個理解所建立起來的一個新的儒學體系，他們有自己獨特的體會。這種體會應該也與時代的轉換，從漢唐到宋明的時代轉折有關係。

那麼，具體而言哪些方面能表達出宋明理學自己體貼的那一面？程顥說：“天者，理也。神也者，妙萬物而為言者也。帝者，以主宰事而名。”他把《詩經》《尚書》裡面作為最高的具有人格的神性主宰的“帝”和“天”“神”的概念，做了理性化、哲學化的解釋，因而天的意義就是理，帝不是一個人格神，而只是表示在這個宇宙裡邊有一個主宰的力量，神也不是宗教的鬼神，而是宇宙中能夠推動事物變化的微妙的力量。這代表了程顥對於五經思想的新的詮釋。程頤跟他哥哥的觀點是一致的，他說“皇天震怒”其實並不是說有一個人格神在天上震怒，只是表達說理是這樣。因而二程首先在對理的理解上已經顛覆了商周文化中把帝和天當做人格神的最高主宰的觀念，把古代文化中代表宇宙最高實在、最高主宰的觀念理性化，表達為理或者天理，這是哲學上的一大進步，也代表了他們自家體貼出來的新內容和理解。如此一來，“理”成為二程哲學的最高的範疇，理學得名也跟這個有關係。在二程的體系裡是把理或者天理的概念提升為跟上古宗教中神的地位一樣高的本體地位，成為一種最高的範疇。而這個最高的範疇貫通天人，統攝自然世界和人文世界，可以說這為儒家的價值原則提供了一個形而上學的依據，這是理學之所以為理學的一個根本。二程作為理學的創始人在這點上有他們的貢獻，“理”在這個新時代的新儒學裡具有了以前的儒學裡並不具有的至高無上的地位。

除了從宇宙論上、從本體上奠定了理在哲學體系裡的最高的地位，程頤進一步提出了“性即理也”的命題。性就是人的本性。先秦兩漢性與天道是孔子思想裡面比較少談的問題，因為這比較高深，不是人倫日用，但是性理、天道是從先秦到兩漢儒學的重要的理論焦點，從孔子時代，經過七十子，到孟子、荀子，甚至到董仲舒、楊雄都是一個重要的課題。程顥從一個新的理性化的角度處理了天的概念的理解，程頤則解決了性的概念的理解：性也是理。如此一來，不僅把理貫穿到宇宙論中最高的本體，而且把它貫穿到了人的本性，使儒家的天理成為貫穿天人的統一原理，這是對儒家思想的理論體系的重要貢獻。性即理這個命題對性善論提出了一個更加哲學化的支援。所以理學為什麼叫理學，理學的體系就要表現“理”這個概念能貫穿在整個體系的各個重要部分。

程頤的貢獻還在於對格物的理解。《大學》中的“三綱領八條目”裡的“致知在格物”，顯示出最後的基礎就落在格物上，那麼怎麼理解格物？程頤同樣做出了一個理學體系的重要貢獻，就是把格物解釋為窮理。“格，猶窮也；物，猶理也。”，格的意思就是窮究，物指物之理。從理學體系的這個貫穿性來講，這樣就建立起來理不僅是宇宙論的本體、人性論的本體，而且又是認識論的主要的物件，理的概念貫穿到了天道論、人性論和知識論。後來朱熹全面繼承和發展了二程在這三個方面的思想，進一步做了哲學上的提高和體系化的論證。所以從兩宋時期理學體系的建構中可以看出理的重要性，體系的特徵就是突出理的這個意義。程朱理學作為宋代的主流學派，將理的概念貫穿在各個領域裡面，但同時還出現了另一個學派，雖然當時不是主流派，但是經過元代和明代的發展，也變成了主流派之一，即心學。心學的主要命題是“心即理也”，用心來貫穿人的內心世界、意識、情感，使得理的統攝力量更加周全。宋明理學中理的概念貫穿在宇宙論、人性論、知識論、人心論中，所以這種叫法確實體現了這個理論體系的特徵。

宋明理學在歷史上如何定位？

宋明理學的定位，涉及到半個中國歷史的認識。宋明理學是在宋元明清時代流行發展的思想體系，主要從北宋講起，但是這個體系的一些基本傾向並不是在北宋突然出現，它關係到北宋以前中國的歷史文化的變化發展，也就是許多基本傾向在唐代中期開始就已經能夠看出表現。因此從唐代文化到宋代文化，二者之間的關聯是一個非常令人注目的文化現象。從社會史的角度來看，唐代計程車族和士族莊園制和宋代的平民地主制有很大的區別；從政治史上講，唐代的藩鎮割據和北宋開始的中央集權的變化也很大。但是，中唐開始中國文化出現了三件大事：新禪宗的盛行、新文學的運動和新儒家的興起，這三個大事代表了宗教的、文學的、思想的新的文化運動的出現，共同推動了中國文化從唐代中期開始了一個新的發展，持續發展到北宋，形成了主導北宋以後的主要的文化形態：禪宗成了佛教的最主要的形態，唐宋八大家代表的古文運動發生了重大的影響，新儒家的興起後來凝結為理學的狀態，一直支配到清代。因此，這三者最後結成的果實不是偶然的，其最直接的意義是代表了這個時代知識階層的新的精神表現。

那麼這種表現和知識階層的追求，有怎樣的更深厚的歷史背景？從更遠的、更有縱深的歷史來看，有怎樣的世界史的意義？有些學者曾經認為，唐宋之交中國已經開始了近代化。儘管人們一般所理解的所謂近代化的經濟基礎是工業資本主義和科學革命，這個在當時的中國還沒有出現。但是這個最早由日本學者提出來的觀點還是有啟發意義的，就是對於唐宋之交在中國出現的這種歷史演變所具有的深刻性，以前人們認識不夠。其中最主要的特點是與魏晉以來計程車族社會相比，中唐以後社會總體趨勢是向著平民化的社會發展。這樣一個平民化的社會發展的結構相應地引匯出文化層面的表現，所以說中唐以後出現的文化轉向——新禪宗、新文學運動、新儒家的出現，與社會結構的變遷是相適應的。它們代表了宗教的改革、古文的復興、古典儒學的重構，體現出了要和新的時代相符的文化運動。所以有些日本歷史學家用近代化來表達唐宋社會的這種變革，雖然不準確，但是確實是有所見，因為在許多方面，如果放在世界史中來看，這跟西歐近代的宗教改革、文藝復興就有一些類似的特點。所以這雖然不是工業文明、近代科學為基礎的近代化的體現，但是的確可以認為是擺脫了類似中世紀精神的一種進步，可以稱之為“近世化”。也有人稱為“亞近代”。

“近世化”或者“亞近代”的特點，就是開始向近代靠攏，雖然這個工業資本主義和科學體系還沒出現，但是其文化的體現，已經向著近代來發展，至少已經具有了那種意義。日本學者堺屋太一提出：“十世紀到十一世紀後半葉北宋鼎盛時期是近代型高速經濟增長與合理精神充溢的‘東洋文藝復興’，甚至是超越它的‘亞近代’。“合理就是理性化，他把社會文化的面貌看作是一種文藝復興，然後把這個叫做亞近代。他得出這個結論，主要就是用北宋為典型的政府組織、軍隊、城市，商業貨幣，包括儒家的理性化的精神。如果我們從這個角度來看，宋明理學的歷史定位跟以前應有所不同，從中唐開始到北宋確立的文化轉向，是中國社會近世化過程的一部分。它的文化形態，如果從世界的、比較的歷史意義來看，可以說是中世紀精神和近代工業文明的中間形態。這個中間形態最突出的基本精神是世俗化、合理化、平民化，或者說世俗性、合理性和平民性。因此，我們今天講宋明理學，我們對宋明理學的評價，應該在這樣一個比較的視野下來展開。因此，如果在這個意義下重新評價定位宋明理學的話，我們應該跟以前的觀點有所區別，以前我們是把宋明理學看做是封建社會走下坡路，封建後期沒落的意識形態；但實際上，宋明理學恰恰是擺脫了中世紀精神的亞近代的文化表現，是配合、適應了中國社會變遷的近世化所產生的文化轉向的一個部分。所以我們應該在新的概念範疇下，對宋明理學有一種更積極的、肯定的理解和評價。這個觀點是我在1991年提出來的，但在《宋明理學》初版之後的一段時間中，並沒有引起大家的關注，近年來宋史專家鄧小南教授，馬克思主義哲學家王南湜教授都對這個觀點給以了肯定或關注，值得大家做進一步研究。

宋以來新儒家的努力，一方面要強化這個社會所需要的價值的體系，新儒家要把先秦以來的價值系統抽象為天理的概念，同時規定為人性的基本內涵，所以這個體系始終堅守了它作為儒家思想價值理性的傳統形態。同時，因為新儒家要努力排斥佛教道教這兩個思想體系的出世主義的性格，同時又要充分吸收這兩個體系發展的精神生活的豐富經驗，從儒家的立場來看對於精神的修養、發展、完善的探求，使得宋明理學經過幾百年的傳承、發展，在中國社會蔚為大觀，而且傳播到當時的東亞社會，取得了世界性發展。例如，韓國從李朝時代一直到19世紀，儒學發展都是以朱子學作為意識形態主導的。在日本江戶時代，朱子學也開始不斷地在日本社會和文化中提高了自己的地位，到了19世紀陽明學的發展，甚至在明治維新中也發揮了自己的作用。所以有日本學者把宋明理學的體系看做是東亞文明的共同體現，即這個體系和其發展，不僅是中國的，也是韓國的，日本的。因為在這個體系像韓國和日本傳播的過程中，韓國和日本當地的儒者，結合自己的社會文化實際對這個體系不僅做了吸收，也做了改造，還做了發展。所以如果我們抽象地就這個理論的思想體系來講，要完整的、全面把握這個體系的各種邏輯發展的可能性和現實性，除了研究中國的宋明理學以外，還要了解韓國朝鮮朝的性理學，研究江戶時代的朱子學、陽明學，才能對這個體系有更完整的、更全面的理解。

本文為作者在北大博雅講壇所做講座內容摘編。