從“盡親戚”到“禮新親舊”：中國古代人倫關係在春秋時期的變遷

[作者簡介]

胡發貴，1982年在安徽大學獲哲學學士學位，1985年在中山大學獲哲學碩士學位，現為江蘇省社會科學院哲學與文化研究所所長、研究員，江蘇省君子文化研究中心主任，南京資訊工程大學文學院兼職院長，主要從事中國哲學與倫理學研究，代表性著作有《儒家文化與愛國傳統》《孔孟儒學研究》《儒家朋友倫理研究》等。

摘 要

原始的社群，不論其組成的規模如何，其間血緣是一重要紐帶；進入父系社會後，更為清晰的血緣關係，使這時的社會組織以血緣為中心，形成血親群落，血親關係成為人們彼此認同的先驗基礎。血親組織在本性上就是內化的，先驗就有一種凝聚力。中國古代盛行的“同心同德”“非我族類，其心必異”等觀念，就表現了以血緣為取向的認同傾向。血脈相連的鏈條，使不同社會身份的人都有著千絲萬縷的聯絡；也使社會境遇千差萬別的人們，在血緣親情上可以找到平等的共鳴點。也就是說，血親社會中的成員，容易彼此融洽和親近，因為大家都是兄弟姊妹，都是“一家人”。也因此，人類早期的血緣社會，決定了他們的社會關係親緣性，人倫基本是反映這種親緣性的“親戚”，無論是從數量上還是重要性上，血緣和親緣人倫都居於顯要地位；在血緣社會里，“天下盡親戚”。隨著血緣向地緣發展，“盡親戚”的人倫關係中開始出現“陌生者”；特別是周王朝建立後，逐漸將國家打造成一個跨地域的超大政治共同體，使天南地北的人民都有了一個同質化的超越血緣的身份——臣民。到了春秋時期，伴隨著地域化的治理和鄉黨制度的出現以及“尚賢”引發的社會大流動，出現了越來越多非親非故的人，“新人”與“舊人”並列，人倫不再全是親戚，血緣人倫外增添了異邦、異族的“道路之人”，“禮新親舊”日漸成為一種普遍社會現象。“禮新”表現了那個時代尚賢的社會特徵，滿足了人才天下流動的社會需求，也顯示了人倫關係出現深刻演變，由舊的以血緣、親緣為中心的社會邁向了地緣社會。過去氏族聚居所形成的姓、宗、族生活格局，慢慢被鄰里鄉黨的地理分佈所取代；鄰里鄉黨中固然有宗族同姓之人，但已難以排除異族共居。鄰里鄉黨之制融入了異族，淡化了血緣關係，凸顯了國家的地域化治理，以及在此治理下日益彰顯的地緣關係。

關鍵詞

氏族血緣 人倫 親戚 地緣社會 陌生者

春秋戰國時代，是中國古代社會的大變革時期。這體現在社會關係上，就是在傳統的血緣宗法關係外，出現了一些新人倫的稱謂，常見諸春秋戰國時期文獻中的如“主人”“客人”“新人”“舊人”“道路之人”等。這些稱謂的問世，既是春秋以來社會變化的結晶，也折射了中國古代社會發展的新階段、新氣象。

一 天下盡親戚

歷史研究表明，越是早期的人類社會，人倫的血親特色越鮮明：“人類的組織也越早越接近於原始形態，那就是，由血親組成一個氏族並推舉一個氏族酋長，而有近親關係的若干氏族則組成一個部落。”從中國遠古流傳下來的同姓不婚，就頗能說明這一點。

在春秋時期，晉國的胥臣（前697—前622，字季子）為勸重耳（前671—前628，晉文公）娶懷嬴，說了一番對同姓不婚的看法：

同姓為兄弟。……異姓則異德，異德則異類。異類雖近，男女相及，以生民也。同姓則同德，同德則同心，同心則同志。同志雖遠，男女不相及，畏黷故也。黷則生怨，怨亂毓災，災毓滅姓。是故娶妻避其同姓，畏亂災也。故異德合姓，同德合義。

同姓不婚，遵循的是族外婚的原則。所謂“族外”，關鍵是同一血親的排除，其前提當然是血緣共同體的形成和確認，從而使不同血親組織之間可以相互辨識，而“姓”正是這一辨識的關鍵符號：

姓者，生也，以此為祖，令之相生，雖不及百世，而此姓不改。族者，屬也，享其子孫共相連屬，其旁支別屬，則各自立氏。

顯然，“姓”是共一祖先、同一血脈的血緣記憶與痕跡，也是人以血緣而分、而群的終極依據，“人所以有姓者何？所以崇恩愛、厚親親、遠禽獸、別婚姻也。故世別類，使生相愛，死相哀，同姓不得相娶，皆為重人倫也”。要言之，血緣使人成群，“姓”則進而別群分類，一姓即代表著一個族群，形成一個血緣共同體，或稱一氏族，而且成員有著一個共同祖先，“氏族就是一個由共同祖先傳下來的血親所組成的團體，這個團體有氏族的專名以資區別，它是按血緣關係結合起來的。它只包括共同祖先傳來的一半子孫”。

中國上古時期所謂“萬國”，大致也就是這類由血親所組成的眾多不同的血緣共同體。如《史記·五帝本紀》載，堯時“百姓昭明，合和萬國”，《尚書·堯典》中也有堯“協和萬邦，黎民於變時雍”的記述，《左傳》哀公七年（前488）在描述大禹治水時，則有萬國來會盟的盛況：“禹合諸侯於塗山，執玉帛者萬國。”這些所謂“國”（邦），實為不同的氏族，而其間許多還是共源於黃帝。史稱黃帝二十五子，其得姓者十四人，因青陽與夷鼓同己姓，故實有十二姓，他們是姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依。晉國的胥臣認為，“黃帝之子二十五宗”即指稱“二十五子”。文中一“宗”字，顯示春秋時期的人們已從血親團體的意義上理解所謂世系了。

黃帝之後得姓和未得姓的二十五個後代，經世代的子孫繁衍，必然形成眾多的子嗣，分成不同的支裔姓族。《史記·五帝本紀》稱：“自黃帝至舜﹑禹，皆同姓而異其國號，以章明德。故黃帝為有熊，帝顓頊為高陽，帝嚳為高辛，帝堯為陶唐，帝舜為有虞。帝禹為夏後而別氏，姓姒氏。契為商，姓子氏。棄為周，姓姬氏。”所謂“國號”，實即不同氏族和部落的不同稱謂；而從黃帝到棄的這種血脈相系，也生動顯示，踏入文明門坎的先民是以血親組織而存在的，相互之間均有或近或遠的血緣關係，故從同源的角度說，真可謂“天下盡親戚”。

二 血親之倫

與此“天下盡親戚”血緣社會相因應，其時的社會人倫呈現出鮮明的“親親”特性，即這種關係或多或少總帶有某種血緣和親緣性。

（一）人倫所指主要是血緣關係

古代人倫名目繁多，從二倫到十倫不等，於此，潘光旦（1899—1967）有過專門而細密的梳理。歷史上，“倫”的本意為“類”，一倫即指稱一種社會關係；人倫的繁複，意味著社會的豐富性。不過，值得注意的是，不論數目多少，中國古代人倫中佔多數的是血緣關係，或是親緣關係。

例一，“三倫”。

《禮記•哀公問》：“公曰：‘敢問為政如之何？’孔子對曰：‘夫婦別，父子親，君臣嚴。三者正，則庶物從之矣。’”文中所言“三者”，即意指夫婦、父子、君臣三種人倫（社會）關係。它或化出《荀子•天論》中的“若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切瑳而不捨也”。其後的韓非（前280—前233）突出了其間的等級從屬性：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”漢儒董仲舒（前179—前104）更為詳細地論證了君、父、夫的至尊性和主宰性地位，強化了“三綱”的合理性：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，婦為陰。……王道之三綱，可求於天。”人倫之間的尊卑之分，當然有其滿足現實政治統治和社會治理的需要，但僅就人倫關係而言，“三綱”中父子、夫婦兩綱屬親親關係，只有“君臣”一綱是社會政治關係。顯然，血緣親緣人倫佔多數。

例二，“四倫”，血緣親緣關係仍佔泰半。

《禮記·昏義》稱：“男女有別，夫婦有義，父子有親，君臣有正。”

例三，“五倫”，則全為血緣親緣關係。

《尚書·舜典》有“五品”“五教”之說：“百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。”其中的五品、五教，《左傳》文公十八年（前609）解釋為“布五教於四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內平外成”；後世的註疏家也認為，五品、五教都說是家內之事：“徽，善也，善亦美也。此五典與下文五品、五教其事一也。一家之內品有五，謂父母兄弟子也。教此五者各以一事，教父以義，教母以慈，教兄以友，教弟以恭，教子以孝，是為五教也。”顯然，“五品”所言說的是血親，“五教”意指親情，其所著意構建的人倫規則“五典”，全是血緣關係。到了戰國時期，孟子（前372—前289）創“契造五倫”說，認為是商湯的先祖契為了防止人類墮落，創立了“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的五種關係和五大行為規範。此五倫，在戰國時被視為標準的、基礎性的五類人倫，即所謂“五達道”：“天下之達道五，所以行之者三。曰君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之達道也。”戰國時期的五倫迥然有別於上古時期的“五典”，出現了新的君臣、朋友兩倫，但總體上來看，此五倫中親緣關係仍佔三倫。

例四，“六親”，血親關係仍為多數。

老子（前571—前471）激憤於世事，有“六親不和”之譏：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”文中所言“六親”，大意是指六種人倫關係。其確切所指，歷史上有多種說法。《左傳》昭公二十五年（前517）有：“為父子、兄弟、姊姑、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明。”依杜預（222—285）所見，文中所言六種關係為“六親”，而“昏媾、姻亞”之詞，意

為

姻親：“六親和睦，以事嚴父，若眾星之共辰極也。妻父曰‘昏’，重昏曰‘媾’，婿父曰‘姻’。兩婿相謂曰‘亞’。”而據漢代賈誼（前200—前168）的《新書·六術》理解：“戚屬以六為法，人有六親。六親始曰父，父有二子，二子為昆弟；昆弟又有子，子從父而為昆弟，故為從父昆弟；從父昆弟又有子，子從祖而昆弟，故為從祖昆弟；從祖昆弟又有子，子以曾祖而昆弟故為曾祖昆弟；曾祖昆弟又有子，子為族兄弟。務於六，此之謂六親。”兩相比較，《左傳》所載六親為血緣和姻緣關係，而賈氏所言六親則純為血緣關係；合而觀之，“六親”實如其名，主要指稱親

緣

關係。此外，《左傳》隱公三年（前720）還有“六順”的說法，“君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬”，內中雖有君義、臣行“兩順”非血緣，但顯然只居三分之一的少數。

例五，“七教”，也主要意指血緣關係。

據《禮記·王制》：“司徒修六禮以節民性，明七教以興民德。”文中“七教”，即指七種人倫關係及其準則，唐代孔穎達（574—648）疏：“七教即父子一、兄弟二、夫婦三、君臣四、長幼五、朋友六、賓客七也。”剔除君臣、朋友、賓客三教外，四教為親親之屬，仍佔大頭。

例六，“十義”，血緣關係為主幹。

所謂十義，也就是十種人倫道德。其具體內容，說法不一。《左傳》昭公二十六年（前516）的表述是：“君令、臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳；父慈而教，子孝而箴；兄愛而友，弟敬而順；夫和而義，妻柔而正；姑慈而從，婦聽而婉：禮之善物也。”而《禮記·禮運》則表述為：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。”稍加比照就可發現，兩種“十義”表述的主要內容是相近的，只有排列順序的差異和用詞微殊；較之前述“六親”，此“十義”只是增加了政治關係的君臣之倫，主要的仍是血親和姻親關係。

綜觀前述各種人倫表稱，儘管其出現的時代有先後，數目也有多寡，也或多或少包含非血緣性的社會人倫關係，但毋庸置疑的是，僅從數量上看，指稱或映現血親和姻親的親屬關係是佔主體地位的，其他的人倫只處於次要的、附屬的地位。

（二）人倫中血親關係居先

若從人倫排序的先後上看，血親之倫也常常居於優先位置。前述諸倫中，夫婦、父子、兄弟親親三倫，無不居於前列。純粹血親人倫自不必論，在擴充套件後的超血親的社會人倫中，血親人倫依然如此。如孔子所論“三者正”的三倫，《禮記·昏義》中的四倫，《孟子》《中庸》所言的“五倫”，以及“六親”“七教”“十義”中，親親之倫，或居首席，或居次位，總是處於顯赫的位置。

當然，春秋以降，尤其是戰國以後，隨著君權的加強以及超地域的政治國家的建立，君臣關係日益重要，人倫秩序也隨之呈現出明顯的變化，即君臣一倫日趨頻繁地出現於首位。如《孟子》的五倫中雖然出現了君臣關係，排首位的還是“父子有親”，但其後的《禮記·中庸》中的“五達道”，則首列“君臣”，次敘“父子”了。《韓非子•忠孝》中的三綱，更是首論臣事君：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。”

不過，應當說明的是：一方面，從夏、商、周以來的漫長時期裡，雖然君臣一直是重要的社會關係，但親緣關係仍是人倫關係中的基本，所以長期居於人倫序列中的首位，社會關係籠罩於血緣、親緣之中。另一方面，即便超地域國家形成後，君權強化，君臣關係開始成為社會關係的軸心，但血緣、親緣關係仍是古代社會重要而現實的社會關係；因為，儘管“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，但人們仍然生活於守望相助的鄉黨里社之中，處於同姓同德的宗法血緣網路之間，血緣、親緣仍然是最為直接有效的社會關係。換言之，即使在君為臣綱的政治集權社會里，血親關係仍然是基本的社會關係，而且是更為豐富、更有活力，也是更富“恩愛”之情的人倫，“入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，燦然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也”。當然，它也因此是重要的“人道”，“親親，尊尊，長長，男女有別，人道之大者也”。

人倫是社會關係的沉澱，是人際交往模式成型和穩定的標誌，它反映了一定的社會發展階段和社會結構性質。血緣關係成為一個社會的主要人倫，正說明這是一個以血緣為主要人際交往、溝通紐帶的時代，是人類學家所謂的“血親氏族時代”。

三 “道路之人”

值得注意的是，遲至春秋時期，漸漸出現了一些新的非血緣、非親緣的人際關係，載籍所見，有諸如“舊、新”“主、客”以及“路人”“朋友”等許多非親非戚的稱謂。

（一）“主、客”之稱

當統合天下的周王朝建立後，出現了超越血緣部落的中央（天子）權力和“王土”，普天之下的人們不再屬於某個“族”（部落），而統統為周天子的臣民，於是，他們也就出現了一個彼此相同的新身份——“王臣”。

在“王土”之前的邦族時代，人民分屬於某姓族，或姬姓，或姒姓，《左傳》昭公十七年（前525）所載的“鳳鳥氏、玄鳥氏、青鳥氏、祝鳩氏，鴡鳩氏，鳲鳩氏，爽鳩氏”，據學者研究，實是一種鳥圖騰，以標示本氏族或部族的獨特性。《管子·問》中有“問鄉之貧人，何族之別也”的記載，此“問”重在問人的“何族之別”，即屬於哪個族姓的，顯示出“邦族”時代人們的普遍血緣化存在。又如，《左傳》昭公元年（前541）記述子產說：“買妾不知其姓，則卜之”，文中的“姓”，仍是族姓之意，其意是重在考察人的血緣出身；反觀之，此一時期的人倫，仍具有鮮明的血緣歸屬性。

而進入“王土”時代後，儘管人的姓族印記依然存在，依然重視“同姓同德”，但此時人們獲得了新的臣民身份，而且四海之內均同一，是一種普適而超越性的人格符號，也是新的彼此認同的基礎。《韓非子·說林上》載有這樣一個生動的故事：

溫人之周，周不納客，問之曰：“客耶。”對曰：“主人。”問其巷而不知也，吏因囚之。君使人問之曰：“子非周人也，而自謂非客，何也？”對曰：“臣少也誦《詩》，曰：‘溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’今君天子，則我天子之臣也。豈有為人之臣而又為之客哉？故曰：主人也。”君使出之。

文中內容具體所指應是春秋戰國時的事，這種“客、主”之變所內含的歷史深意，標示著“王土”時代新國民的生成；換句話說，王權打破了血緣的地域屏障，突破了血緣關係的侷促，使人與人之間獲得了新身份的認同——“王土”上誕生了“王臣”，這可是亙古未有過的、意義深遠的新生事物。

與“王臣”問世相呼應，從傳世文獻可知，概括而抽象的稱呼，如“人”“民”等，越來越頻繁地出現了。先看“人”字。《周易·革·彖辭》有“湯武革命，順乎天而應乎人”，《詩經•墉風•相鼠》有“相鼠有皮，人而無儀！人而無儀，不死何為？”《詩·小雅·十月之交》有“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎﹐職競由人”，《左傳》昭公七年（前535）有“天有十日，人有十等”。引文中的“人”，或對天言，或對物言，但均不是具指，而是泛指一般意義上的人，是人的一種抽象。西周金文中也有類似抽象泛指人的記載，如“邦人（國人）、正人、師氏人”；又如，《大盂鼎》上的銘文“易（賜）女（汝）邦司四白（伯），人鬲自馭至於庶人六百又五十又九夫；易（賜）屍（夷）司王臣十又三白（伯），人鬲千又五夫”。到春秋戰國時期，這一現象更為突出，如《論語》中的“人”出現134次，多泛指仁人善士，特指君王的只有48次。

再看“民”字。《尚書·無逸》稱周文王“不遑暇食，用和萬民”，《尚書·泰誓》有“天視自我民視，天聽自我民聽”，《尚書·皋陶謨》有“民之所欲，天必從之”，《詩·大雅·烝民》有“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，《左傳》僖公五年（前655）有“非德，民不和，神不享”，《左傳》文公十三年（前614）有“苟利於民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉”，《左傳》襄公十四年（前559）記師曠說“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度”，《國語•晉語一》中將“民”與“百姓”對稱：“昔者之伐也，興百姓以為百姓也，是以民能欣之，故莫不盡忠極勞以致死也。”

“民”，有的文獻中寫作“甿”。如《周禮·遂人》有“凡治野，以下劑致甿，以田瑞安甿，以樂昏擾甿，以土宜教甿稼穡，以興鋤利甿，以時器勸甿，以疆予任甿”，文中的“甿”，鄭康成（127—200）注為：“變民言甿，異內外也。甿，猶懵懵無知貌也。”其實從其字形看，實指從事於田作者，即“以治稼穡”者。又如，《論語》中“民”出現47次，多對上、對君而言，意指眾庶，但如同“臣民”之“民”一樣，是一種通稱。上述引文中的“民”均非特指，而是借喻國境內所有人，即“萬民”。

尤為值得注意的是，《左傳》中頻頻出現了“國人”的稱謂：

（文公十六年）宋公子鮑禮於國人。宋飢，竭其粟而貸之，年自七十以上，無不饋詒也，時加羞珍異。無日不數於六卿之門，國之材人，無不事也，親自桓（曾祖）以下，無不恤也。

（僖公二十八年）衛侯欲與楚，國人不欲，故出其君，以說於晉。

（昭公二十三年）莒子庚輿虐而好劍，苟鑄劍，必試國人。國人患之。

而《左傳》僖公十八年（前642）在記邢人、狄人伐衛時，還有“衛侯以國讓父兄子弟，及朝眾曰：‘苟能治之，毀請從焉。‘眾不可，而後師於訾婁。狄師還”。文中的“眾”以及《尚書•洪範》“謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”的卿士、庶人、卜筮，均可視為泛稱的“國人”。

無論是“人”“民”還是“國人”之類的稱謂，均是不特定的泛指，抹去了族姓的痕跡，象徵著其時人倫對血緣關係的某種逾越，吻合了“王土”時代人民稱謂的同質化，即地不分南北，人不分姓氏，均是“王臣”；而“人”“民”概念之出現與普遍使用，則是這種同質化的觀念上的沉澱與折射。

（二）路人

在王權的地域時代，由於疆域的遼闊，天下皆為王土，客觀上使遷徙有了可能性，加之地方行政區的鄉里郡縣的非血緣追求，以及尚賢的政治渴求，推動了人口的流動，小國寡民、老死不相往來的安靜的氏族血緣關係被衝破。《呂氏春秋·論人》說：“論人者，又必以六戚、四隱。何謂六戚？父、母、兄、弟、妻、子。何為四隱？交友、故舊、邑里、門郭。”文中的“六戚、四隱”就是兩類人，前者無疑是血緣關係，後者則是地緣關係之人。事實上，此時社會上不僅出現了不同血緣之間的混居，而且出現了與親戚不同的陌生者。最突出的，就是“道路之人”。

據《國語·晉語四》記載，晉文公重耳在繼承君位前，曾有十九年的流亡經歷。他行至秦國，“秦伯歸女五人，懷嬴與焉”；由於在親緣輩分上，懷嬴已是重耳的侄子子圉（前655—前636）的妻子，因此重耳予以拒絕。但是，隨行的胥臣等謀士，從有利於回國執掌晉國君權的大計考慮，力勸重耳接受秦伯的安排：“今，子於子圉，道路之人也，取其所棄，以濟大事，不亦可乎？”最終，重耳“乃歸女而納幣”。

這個故事的關鍵，是勸重耳娶子圉之原妻，為打消其顧慮，申言：“今子於子圉，道路之人也，取其所棄，以濟大事，不亦可乎”？可見，“道路之人”即無任何關係和瓜葛的陌生人。從設喻的語氣也可知，“道路之人”顯然已成為當時的習語，足見這也是一個習見的社會現象。人群中充斥“道路之人”，已是一種社會常態。

此外，《左傳》定公四年還記載：“春，三月，劉文公合諸侯於召陵，謀伐楚也。……衛侯使祝佗私於萇弘曰：‘聞諸道路，不知信否。若聞蔡將先衛，信乎？’”文中“聞諸道路”實即聞諸“道路之人”，是無特指的泛稱，當然也可能指未曾謀面的陌生人。由此看來，所謂“道路之人”，實即無任何關係之人；換句話說，即新人、陌生人。

（三）禮新親舊

相較於血緣關係的熟人，在地域時代，如何與新人相處，則是一個新問題，新人與舊識之間不可避免要產生摩擦甚至衝突。《詩經•小雅•黃鳥》描寫了“國人”離開故土，不僅難以謀生，而且還遭到異鄉人的排斥：“此邦之人，不我肯谷，言旋言歸，復我邦族。”“此邦之人，不可與明（盟），言旋言歸，復我諸兄。”“此邦之人，不可與處，言旋言歸，復我諸父。”在這一情形下，為調和新人與舊識，春秋時期出現了“禮新親舊”的倫理觀念——既款待新人，又不忘舊人。

據《左傳》僖公二十四年（前636）記載，鄭國侵略滑國，周襄王派遣大臣遊孫伯為滑國說情，鄭國不僅不聽，反而將周天子派來的使臣抓了起來；周襄王大怒，準備聯合狄國來討伐鄭國。也因此次聯合，周天子對狄國很有好感，《國語·周語中》稱：

王德狄人，將以其女為後，富辰諫曰：“不可。夫婚姻，禍福之階也。由之利內則福，利外則取禍。今王外利矣，其無乃階禍乎？……夫禮，新不閒舊，王以狄女閒姜、任，非禮且棄舊也。……王不聽。

文中所謂“新”，韋昭（204—273）注為“新來過賓也”；所謂“舊”，注為“君之故舊也”。富辰（？—前636）所謂“新不閒舊”，即不應傾慕新人而遺忽故舊，其字面意思是反對周天子娶狄女為後，隱含的深意則是主張平衡照顧舊臣與他國或他地新來的賢智之人。

與此類似，周襄王的大夫富辰還提出過“暱近、尊賢”的觀念：“則兄弟雖有小忿，不廢懿親。今天子不忍小忿以棄鄭親，其若之何？庸勳，親親，暱近，尊賢，德之大者也。即聾從昧，與頑用嚚，奸之大者也。”文中“近”者，為親近之臣，多為故舊；而“賢”者，或他國來奔、或本國脫穎而出的智者，多為新人。“暱近，尊賢”，其意仍是平衡兼顧新人與舊人，與“禮新親舊”之意近。

在《國語·晉語四》中，敘述晉文公歸國後實施的新政時，又有“禮賓旅，友故舊”之說：

元年春，公及夫人嬴氏至自王城。……昭舊族，愛親戚，明賢良，尊貴寵，賞功勞，事耇老，禮賓旅，友故舊。胥、籍、狐、箕、欒、郄、柏、先、羊舌、董、韓，寔掌近官。諸姬之良，掌其中官。異姓之能，掌其遠官。

文中的“賓旅”，即指他國、異鄉來的新人，“禮賓旅，友故舊”，依然是要求兼重舊人與新人。

在春秋時期，“禮新親舊”日漸成為一種普遍社會現象，並非晉國所獨有。例如，楚國亦實行“禮新，敘舊”之國策：“楚子使然丹簡上國之兵於宗丘，且撫其民。……禮新，敘舊，祿勳，合親，任良，物官。”晉隨武子評楚政是“親疏並用”，亦證明了楚國施行“禮新敘舊”的用人策略：

其君之舉也，內姓選於親，外姓選於舊。言親疏並用。舉不失德，賞不失勞，老有加惠，賜老則不計勞。旅有施捨，旅客來者，施之以惠，舍不勞役。

又如，衛國的“授方任能”，也包含了“禮新敘舊”。狄人滅衛後，在宋、齊等諸侯國幫助下，衛國重建，迅速強大起來。《左傳》閔公二年（前660）稱：

衛文公大布之衣，大帛之冠，務材訓農，通商惠工，敬教勸學，授方任能。元年，革車三十乘；季年，乃三百乘。

所謂的“授方任能”，即是尚賢；而推崇賢能，必然會招攬天下英才，“禮新”自是題中自有之意。事實上，衛國正是過於“任能”地啟用新人，遭到“舊人”的抨擊和反對。如衛國大夫石碏就抨擊“新間舊”為大逆不道的“六逆”之一：“且夫賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。”

在春秋時期，衛國在“禮新”上遇到的阻力也並非是個別現象，嚴重者可能因“禮新”而被殺。例如，單國是弱小之國，《左傳》昭公七年（前535）載：“單獻公棄親用羈。冬十月辛酉，襄、頃之族殺獻公而立成公。”文中的“羈，寄客也”，意指他國來的新人；“親”者，舊族人也。或因單獻公推行“禮新”之策過急，得罪了族人而被殺。類似的情況也發生在周敬王卿士周鞏簡公身上：“周鞏簡公棄其子弟，而好用遠人。二年夏四月辛酉，鞏氏之群子弟賊簡公。”“遠人”，杜預注為“異族”，其意實不僅限族類，也包含地理上遠方的羈旅；周簡公用“遠人”（新人）而棄用子弟（舊人），為此遭到鞏氏殺害。

由上述可見，雖然各國“禮新親舊”情況不同，但“禮新”已成為普遍的新潮。它說明，遲至春秋時期，舊的以血緣、親緣為中心的社會人倫關係出現了蛻變，“天下盡親戚”的血緣一統人倫被打破了，“道路”上越來越多地走來了非親非故的“新人”。可以說，“禮新”既表現了那個時代尚賢的社會特徵，滿足了人才天下流動的社會需求，也顯示了人倫關係出現了深刻的演變，其背後的歷史內涵則是血緣社會邁向地緣社會的大變革，這就是鄉里制度的出現。

四 鄉里制度

“小邦周”戰勝“大邦殷”之後，又透過多次的戰爭征服和分封同姓、異姓以及古帝王之後，將周王朝打造成了一個跨地域的超大政治共同體，《尚書·君奭》稱周公時“海隅出日，莫不率俾”，疆域遠達“海表”，其後人也不無自豪地這樣描繪周王朝的疆域：

我自夏以後稷，魏、駘、芮、岐、畢，吾西土也；及武王克商，蒲姑、商奄，吾東土也；巴、濮、楚、鄧，吾南土也；肅慎、燕、亳，吾北土也。吾何邇封之有？

如此遼闊的地域，自然導致“九服” 之外的夷人“九譯”而至。所謂 “九譯”，就是遠方異邦之人，言語不通、最遠的異族之人，要經過九次翻譯才能彼此溝通。由此可見，周王朝影響廣泛，已遠非夏、商部落聯盟性的邦國聯合體所能比擬，因而被《詩經·小雅·北山》形容為“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”

作為這一共同體的唯一代表與象徵，周天子威權的真切表現就是封土授民，即劃出一定的區域，分賜一定數量的人民，給以特定的名號，設立某一諸侯國，突出這一切都是天子賜予的：“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏，諸侯以字為諡，因以為族。官有世功，則有官族，邑亦如之。”這在金文中也有明確記載，如《大盂鼎》中的“受民受土”。歷史上，“胙土”客觀上固然僅指劃出一特定地域給周王的某個叔伯或甥舅，但實際生活中，“胙土”的劃定也標示出了族群生活的政治疆域，凸顯出血緣團體生存的地理空間性，其明確的邊界和土地權力所屬，顯示出疆土的重要意義，是神聖不可侵犯的家園。

分封所形成的地域邦國，當今學術界多視之為“城邑國家”，政治中心在城市。但此地域化卻也帶來了社會治理機構以空間大小、人口多寡為基準的設定，此即所謂的鄉里制度。古代文獻於此記述甚多，而且由於地域和年代的不同，其設定也多有差異。《國語·齊語六》記述管子在齊國所實施的鄉里制度，頗具代表性：

五家為軌，軌為之長；十軌為裡，裡有司；四里為連，連為之長；十連為鄉，鄉有良人焉。以為軍令：五家為軌，故五人為伍，軌長帥之；十軌為裡，故五十人為小戎，裡有司帥之；四里為連，故二百人為卒，連長帥之；十連為鄉，故二千人為旅，鄉良人帥之；五鄉一帥，故萬人為一軍，五鄉之帥帥之。……是故卒伍整於裡，軍旅整於郊。……伍之人祭祀同福，死喪同恤，禍災共之。人與人相疇，家與家相疇，世同居，少同遊。……居同樂，行同和，死同哀。是故守則同固，戰則同強。

上述是都城的里居制度。至於鄉野的里居制度，管子是這樣設想的：

桓公曰：“定民之居若何？”管子對曰：“制鄙，三十家為邑，邑有司；十邑為卒，卒有卒帥；十卒為鄉，鄉有鄉帥；三鄉為縣，縣有縣帥；十縣為屬，屬有大夫。五屬，故立五大夫，各使治一屬焉；立五正，各使聽一屬焉。是故正之政聽屬，牧政聽縣，下政聽鄉。”

《周禮·地官·司徒》中記載的，與管子的鄉里制度有所不同：

遂人：掌邦之野。以土地之圖經田野，造縣鄙形體之法。五家為鄰，五鄰為裡，四里為酇，五酇為鄙，五鄙為縣，五縣為遂，皆有地域，溝樹之。

此外，《鶡冠子•王鈇》中又有所謂“伍—裡—扁—鄉”的鄉里架構：

五家為伍，伍為之長；十伍為裡，裡置有司；四里為扁，扁為之長；十扁為鄉，鄉置師；五鄉為縣，縣有嗇夫治焉；十縣為郡，有大夫守焉。

古代有關鄉里設定的名稱繁多，大體不外鄉黨里居，以致“鄉黨”成為其時的熟語。例如，《左傳》襄公十五年（前558）記，獻玉者“稽首而告曰：小人懷璧，不可以越鄉，納此以請死也”；《左傳》宣公十一年（前598）記：“鄉取一人焉以歸，謂之夏州。”又如，《國語•齊語六》說：“正月之朝，鄉長復事，君親問焉，曰：‘於子之鄉，有居處好學，慈孝於父母，聰慧質仁，發聞於鄉里者，有則以告。’”在《論語》中，有關鄉黨的討論也俯拾皆是：“子曰：毋！以與爾鄰里鄉黨乎？”（《雍也》篇）“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。孔子曰：‘吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”（《子路》篇）“達巷黨人曰：大哉孔子！博學而無所成名。”（《子罕》篇）

“黨”的本意是指同類者，借喻為血緣意義上的同族群者，像《禮記•奔喪》中所謂的“哭父之黨於廟”。由此再進而特指一種稀鬆平淡的血緣關係：“謂族類無服者。”即血緣關係已出五服，雖有宗親之名分，但親情已很淡了，甚至彼此不再有親緣上的義務要求了，近乎路人。而“鄉”字，據楊寬（1914—2005）研究，“象兩人相向對坐，共食一簋的情況，其本義應為鄉人共食”。有學者據此推測，初時“鄉”字無劃地而居之意，而是指同宗族的成員。後引申為同居之族人，再後來就特指為一定的地域空間了，即“五族為黨”“五州為鄉”。

不論是“五鄙為縣”，還是“五鄉為縣”，家、比、閭、族、黨、州、鄉之後，都有一個較大的地域治理的行政機構——縣，因而《史記•秦本紀》有“並諸小鄉聚，集為大縣”之說。縣的最初意思是“遠”，後成為比家、鄰、黨等更大的地域概念，如《左傳》昭公五年所述：“箕襄、邢帶、叔禽、叔椒、子羽，皆大家也。韓賦七邑，皆成縣也。羊舌四族，皆強家也。”

或因為縣有較大地域的含義，常作為疆土的代稱。如《史記·楚世家》記載，楚莊王十六年（前598），“伐陳，殺夏徵舒。徵舒弒其君，故誅之也。已破陳，即縣之。群臣皆賀，申叔時使齊來，不賀。王問，對曰：‘鄙語曰，牽牛徑人田，田主取其牛。徑者則不直矣，取之牛不亦甚乎？且王以陳之亂而率諸侯伐之，以義伐之而貪其縣，亦何以復令於天下！’莊王乃復國陳後。”文中的“貪其縣”，即意指貪圖別國的土地。

其實，春秋時期，諸侯兼併中無不是“貪其縣”的。不過值得注意的是，在兼併他國領土後，往往不再是分封親屬，而是作為王國領土的一部分，任賢使能來治理，即所謂“縣之”。例如，《史記·楚世家》記載，楚惠王八年（前481），楚公室發生“白公之亂”，“白公自立為王。月餘，會葉公來救楚，楚惠王之徒與共攻白公，殺之。惠王乃復位。是歲也，滅陳而縣之”。所謂“滅陳而縣之”，即將陳國疆域納入楚國，且成為王國下的一個縣域。又如，《左傳》昭公二十八年（前514）記載晉國魏獻子（？—前509）分舊族之田為縣、擇賢治理的故事，更為鮮明地反映了“縣之”的特殊時代意義：

秋，晉韓宣子卒，魏獻子為政，分祁氏之田以為七縣，分羊舌氏之田以為三縣。司馬彌牟為鄔大夫，賈辛為祁大夫，司馬烏為平陵大夫，魏戊為梗陽大夫，知徐吾為塗水大夫，韓固為馬首大夫，孟丙為盂大夫，樂霄為銅鞮大夫，趙朝為平陽大夫，僚安為楊氏大夫。謂賈辛、司馬烏為有力於王室，故舉之；謂知徐吾、趙朝、韓固、魏戊，餘子之不失職、能守業者也。……仲尼聞魏子之舉也，以為義，曰：“近不失親，遠不失舉，可謂義矣。”

魏獻子選任大夫來治理新立之“縣”，說明春秋時已開啟了地域治理的新時代。即便一國之內，卿或大夫原有食邑被收回後，已不再行分封，土地不再實行血緣分封式的分配，而是統屬國家，國君委任賢者來治理。《左傳》宣公十二年（前597）載，春秋時楚國新設的縣比較多，有所謂“九縣”，想必也是一種新的地域化的行政區域。

“縣之”所導致的地域化，必然引發社會關係的地緣化，即前此的以血緣為而核心的聚族而居，漸演變為以鄰、裡、鄉、黨為核心的地緣關係；當然，鄉黨中也許還是聚族而居的，但過去氏族聚居所形成的姓、宗、族生活格局，慢慢被鄰里鄉黨的地理分佈所取代，鄰里鄉黨中固然有宗族同姓之人，但已難以排除異族共居。《禮記·檀弓》所謂“有殯，聞遠兄弟之喪，雖緦必往；非兄弟，雖鄰不往”，表明其時相鄰而居的可能“非兄弟”，即是他族之人。《莊子•則陽》中的敘述，更流露出地域時代多族姓的混居：“丘裡者，合十姓百名，而以為風俗也。”所謂“十姓百名”，正揭示一個“丘裡”中生活著很多族姓。可見，在地域時代，純粹的聚族而居被打破，鄰里鄉黨之制融入了異族，淡化了血緣關係，凸顯了國家的地域化治理，以及在此治理下，地緣關係得以彰顯。這也是“道路之人”湧現，“禮新親舊”觀念產生的基本原因。

此文發表於《南國學術》2018年第2期第252—261頁。