“思想”意味著什麼：德勒茲與葛蘭西

理查德·A。李

只有當我們意識到實在作為無法被還原為同一或統一的一個多元體而運作時，對實在的思考才會走上前臺。從柏拉圖和亞里士多德，經由笛卡爾、康德與黑格爾，在哲學的運作所依據的思想影象中，思想是自因（causa sui），並且，思想由於是對自身的佔有，因而是存在之物的決定性條件。但對葛蘭西和德勒茲而言，這種思想影象永遠不可能抵達實在。

馬克思開啟的一個內容龐大的形而上學問題

正如馬克思在《資本論》開篇論述，商品在交換時被賦予一種價值——這種價值不僅不同於那種附著於其有用性而產生的價值，事實上它正是與這種價值相矛盾的另一種價值——這種價值不附著於它所屬物件的任何物質性的、物理性的、感性的特質。由於這種價值的非物質性，它已經變成了某種精神性的東西。然而，它所缺乏的物質性卻沒有妨礙它在物質世界中發揮功效。它必須透過成為一種幻影的方式，即披上一種表現形式才能做到這一點。從存在論的視角而言，根據馬克思的觀點，鬼魂是一種“幽靈般的物件性”（gespenstige Gegenst？ndlichkeit，《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009版，第51頁）。我們可以把這種物件性的起因稱作是交換價值的鬼魂的遊蕩：它在現實世界中有著現實的作用。然而，它的確如同幽靈一般，儘管它表現為一個東西、一個物件，但事實上，它根本不是某類東西和物件。

不過，我們應該保持耐心，以便看清這一存在論領域的問題不是對資本主義的批判所獨有的。商品被定義為“一個外界的物件，一個靠自己的屬性來滿足人的某種需要的物”（同上，第47頁）。正是出於需要的滿足，要求商品這一外界事物具有物質性和可感屬性，後者才能滿足特定的需要。因為事物滿足需要，它們就擁有一種使用價值，這種價值在事物被消費時實現出來。當兩個物品、兩件商品被交換時，它們交換的基礎，一開始基於它們之間的使用價值。我們只是用一件東西去交換另一件我們對之有需要的東西。然而，正是源於使用價值，交換變得困難，甚至不可能。假如我們確信，使得任何一件給定的東西得以富有有用性的條件，存在於屬於該物自身的那獨有的、特定的可感的物質屬性，那麼交換就成了兩個完全單一的、獨特的物的交換。那麼，以怎樣的基準交換才是可能的呢？我們該如何決定1碼麻布等於1夸特的小麥呢？交換所要求的等價自身，與交換之物的使用價值矛盾。從使用價值的角度看，麻布無法等同於小麥。然而，只有當1碼麻布等於1夸特小麥時，交換這一行為才得以可能。這裡出現了一個形式邏輯的矛盾：A在同樣的時間、同等的方式下等於非A。這一情境的困難是，自亞里士多德以來，我們既在存在論的層面上接受不矛盾律的約束力——沒有任何存在之物可以是一個矛盾。然而，在交換關係這一情境下，馬克思已然揭示了不矛盾律至少不總是具有約束力。

正是出於這一原因，馬克思這一洞見才不限於一開始的經濟領域。相反，如果這一洞見證明了不矛盾律缺乏存在論意義上的約束力，那麼它僅僅是形式邏輯的原則。然而這卻進一步導向瞭如下後果：邏輯已然脫離了存在之物，也就是說，就那些能拿來思考的東西而言，不矛盾律是有效力的，而這種效力並不指向現實的東西。儘管商品是馬克思這一洞見的起點，但是他所得到的結論觸及了一個更加根本的問題：思考的過程、規定性以及原則，並不等同於存在之物的過程、規定性以及原則。如此一來，馬克思開啟了一個內容龐大的哲學問題，即假如思想可以用一種不等同於存在之物運作的方式來運作（operate），那麼這就可能意味著我們無法去思考存在之物。

這個問題還會難上加難。隨著馬克思對商品的進一步分析，“矛盾之中的同一”這一主題就浮出水面。只有假設我們忽略麻布之為麻布、小麥之為小麥的所有那些東西時，1碼麻布才是1夸特小麥。假如麻布和小麥是同一的（正如當它們交換時被要求的那樣）一些抽象的工作，即把那些讓他們得以成為單一事物的感官的、物質的屬性抽象出去的工作就是必要的。然而需要注意的是，抽象在此並不是出現在思想中——這不是一個哲學手法。相反，抽象是作為實際發生的交換的先決條件而出現的。但是假如存在抽象，那麼我們必須追問兩個問題：從什麼地方中“抽象”，而重要的是，這個抽象朝向什麼或者說去向哪裡？我們已經看到這個抽象的“來源”。抽象的物件是那些使得一件東西成為它之所是的任何要素。但是我們要把事物拽到哪裡，拖到哪裡？馬克思的回答是，在交換活動之下，是第三種東西在起作用，後者並不直接顯現在交換活動中。那就是，假如1碼麻布就是1夸特小麥，那麼這種等式，或者不如說這種同一，就是建築在某種別的、外在於二者的東西之上，交換的雙方都等於並且同一於這種東西。換句話說，交換的可能性條件並不來自被交換事物的任何一方：“因而這二者都等於第三種東西，後者本身既不是第一種物，也不是第二種物。這樣，二者中的每一個只要是交換價值，就必定能化為這第三種東西”（同上，第50頁）。

然而，這個第三方的出現恰好使之前的問題變得更加困難。交換得以可能的基礎是被交換的雙方之間的同一性；同時交換雙方按其定義又必然不是同一的。那麼能夠與這兩個東西同一的這個第三方是什麼呢？在商品交換的語境下，這一第三方不能是任何使兩者之一被看作使用價值的東西。因此“如果把商品體的使用價值撇開，商品體就只剩下一個屬性，即勞動產品這個屬性”（同上，第50–51頁）。因此，這裡所出現的價值是交換所依賴的勞動，其是勞動的結晶，也因此，這一價值是社會性的。之所以是社會性的，是因為交換要得以可能，個體就必須生產出那些他們自身並不需要，即對他們沒有使用價值的產品。但對一個生產者來說，去生產那些對他沒有使用價值之產品，只是在勞動已然分工的前提下，也就是說，僅僅在一個特定的社會中才是可能的——我們可以在這一社會中的個體之間安排所有有用之物的生產。只有這樣，交換價值——在任何以交換為目的來生產商品的社會中被簡單地視為價值——即是一種被“社會必要勞動量，或者生產使用價值的社會必要勞動時間”（同上，第52頁）所衡量的社會價值。因此這裡就出現了存在論問題。不矛盾律不再具有存在論意義上的約束力正是鬼魂得以出現的原因。

一個商品之所以被拿來交換，是因為它對除了生產者以外的人具有有用性。而對商品生產者，它並無用處。這一情況是雙重的，因為一件商品正在與另一件商品進行交換。所以交換的前提既取決於事物的有用性，卻又同時取決於它的非有用性。如我們所見，有用性，其是屬於事物之物質的、可感的存在。然而，其與交換所要求的同一性原則相違背。因此，在每件商品物質性的、可感的存在之外的東西就成了那個充當交換成立基礎的第三方。然而，這個第三方不能是可感的和物質的，但它卻又是實在的，因為事物是被實在地交換。因此，它就成了一個鬼魂。商品本身並非是鬼魂，而是這一本來無法顯現的幻影得以顯現的手段。商品同時是凝結了的勞動時間與交換價值的表現形式。兩者都不能出現，因為它們不是物質性的、感性的事物。它們在事物、在商品中出現，從而遊蕩於我們的世界之上。然而，作為商品中的幻影，如此這般非物質的、不可感的事物是具有效力的，也因此是實在的。

這一闡釋揭示了“思考實在”並非如看上去的那樣簡單。它看起來要求至少關注三個主題：（1）實在是由有效性（effectivity）所建構的，其也因此不止是現存之物；（2）所以結構是實在的，並且假使我們要去思考實在，就必須把握結構意義上的有效性；（3）同一性，這一使得事物是其所是的東西，在時間、邏輯和存在論的意義上都並不先於有效性。

我認為，德勒茲與葛蘭西之間的對話可以對上述三個主題貢獻良多。然而，這些主題也可以圍繞兩位哲學家所共同使用的術語或概念來探討：創造性（creativity）、配置性（assembly）和現實性（reality）。

德勒茲的“創造性”

德勒茲將哲學定義為——如果定義這個說法在德勒茲的哲學中是有意義的話——一門“形成、發明和製造概念的技藝”（德勒茲和伽塔利，《什麼是哲學》，張祖建譯，長沙：湖南文藝出版社2007版，第201頁，譯文有改動）。如此一來，哲學就是建構性的、創造性的，而非接受性的或者被動性的東西。哲學因其創造性或建構性的特徵，使之不同於科學（也許也不同於新聞），後者的任務是記錄“事實”。然而，假如事實是“那些已然被完成的事情”，那麼科學則不會參與對它所記錄物件的創造性活動。我們或許能以這種方式改寫德勒茲的話：“一切的一切無非是有效性；因此，哲學的生產性並不低於任何其他的學科。”

我們也能從一個不同的方向走向哲學的建構性或創造性。假如思想是屬於人之為人的根本，那麼我們可以追問：

不涉及任何批判性認識（consapevolezza），以一種無系統的、偶發的（disgregato）方式進行思考是否更為合適？換句話說，服從某種由外部環境（ambiante）機械強加的世界觀——也就是說，這種世界觀是由每個人從其進入這個意識的世界之時起，就自動陷入的許多社會集團之一……或者，另一方面，自覺地（consapevolezza）和批判地制定自己的世界觀，從而選擇和自己的大腦勞動聯絡的活動範圍，積極參加世界歷史的改造（生產），從而成為自己的嚮導、拒絕消極和懶惰地接受自己外部世界對人們的性格的塑造；哪種更為合適？（葛蘭西，《獄中札記》，曹雷雨、蔣麗、張跣譯，鄭州：河南大學出版社2014版，第364–65頁，譯文有改動）

這裡，葛蘭西來到了與德勒茲相同的問題域。對葛蘭西來說，哲學是屬於每個人的，是“一定的世界觀”（同上，第134頁）。葛蘭西最基本的問題是，這一世界觀是否自身是一種影響，一個機械強加的結果，或者成為世界歷史的生產性力量。

在這條“葛蘭西-德勒茲”思考路徑的開頭，有一個簡單卻並非因此容易的洞見：哲學不應該考慮存在之物。我們可以說，存在之物會“照顧自己（takes care of itself）”，不需要進一步的分析，更不需要論證它們的合法性。如葛蘭西在此指出的那樣，機械地“強加”一種對存在之物的看法，會阻撓人自身活動領域之建構——“存在之物”妨礙了活動性、創造性和“世界歷史”的生產。倘若“知性”可能是哲學為自身設定的一個任務，那麼對活物而言，“存活”、維繫或者不如說建構性地參與世界就必然是一個任務。這個任務要求活動，並且活動要求不是被給予的、而是由自身創造出來的概念。

概念的創造從來都不是“從無創有”。無論對德勒茲還是葛蘭西，哲學，即概念的構建都是以創造性、生產性為標誌的，後者總是與某個問題相關。因此，這個問題要求——乃至呼喚——新的概念。“［一個人的］世界觀是對於現實世界某些特殊問題的反應，這些問題在它同世界直接的關聯性上是十分特殊和‘原創的’”（同上，第366頁，方括號內為譯者所加）。針對哲學鍾愛當下之事、從而鍾愛永恆所做的批判在結論上是正確的，雖然這種批判的前提未必總是正確。也許，存在如下情況：倘若無事發生，即沒有任何效力產生、沒有產生變化或者被感受到，或者不存在勞動，那麼哲學的任務僅僅是簡單的記錄存在之物，即使是以表象的形式來記錄。

因此，哲學的創造性/建構性就必須關涉有效性——勞動與活動。葛蘭西與德勒茲分別說明，哲學的任務是，哲學必須與存在之物的現實性相適應。然而這並非適應於傳統形而上學式的設定——實體、本質、在場、永恆——而是適應於一個世界，在其中，力是存在之為存在的根本，並且力就是力之所為（force is what is to be and force just is what it does）——這是對德勒茲的基本洞見的概括。“另一個世界”，即持存的、永恆的、悠閒自在的世界，是以規範的方式（也因此是靜態的和表象的方式）運用這些概念的世界，也就是說，在這個視角中，勞動、有效性和力都是以遭到否認的方式來表達的。用葛蘭西的話說，這是霸權概念下的一個問題。只要勞動是從屬的，就“被剝奪了所有的歷史的首創精神（historical initiative）”（同上，第482頁，譯文有改動）。對葛蘭西來說，哲學的創造性必須成為其最本質的特徵：

在某種意義上，自然所提供的機會，並不是對於預先存在的力量——對物質預先存在的性質——的發現和發明，而是同社會利益、同生產力的發展和進一步發展的必然性緊密相聯的“創造”……實際上，實踐哲學並不研究一架機器以便了解和確定它的材料的原子結構，也不是研究它的物理的、化學的或機械的自然組成要素（這是技術的事情，是精確科學的事情），而僅僅在它是物質生產力的一個要素的意義上，才是特定社會力量的屬性的一個客體，並表現為一種符合於特定歷史時期的社會關係。（同上，第600–01頁）

從“創造性”到“配置”或“總和”

剛才引證的段落後面還說，“在歷史發展中，物質生產力的總和（l’insieme）可變性最小。”（同上，第601頁）德勒茲表達了一種相似的概念連線，對他而言，這種連線總是創造/建構一個總和/配置：“概念是具體而微的配置，像一部機器的裝配圖……”（德勒茲和伽塔利，《什麼是哲學》，第249頁）。因此，概念是創造性的，這一點是就他們也是一個“配置”、一個“總和”而言的。在一次訪談中，德勒茲堅持認為，“配置”這個概念也許是《千高原》中最重要的概念。對他而言，“配置”提供了關於力如何產生效果的更加富有成效的理解方式，無論施加力的能動者是怎樣一個“某物”，也就是說，擺脫了同一性或本質等形而上學問題的糾纏。這裡的觀點是，“能動者”只能在回溯的意義上從它所做的事情出發來識別，而非按照它之所“是”來識別——更不用說按照它的“原本之所是”來識別了。德勒茲與伽塔利說明了，從效果回溯到起因的做法，不需要同時使得“起因”成為“某種東西”，後者具有規定其行動的形式或本質。

葛蘭西和德勒茲正是挑戰了那種從有效性折回本質性/實體性的同一性，折回“物之所是（what-it-is）”的做法。例如，按照德勒茲的說法，身體“不是透過對它進行規定的形式而被界定的，不能被界定為一個被確定的實體或主體，也不是透過它所擁有的器官或它所發揮的功能而被界定”（德勒茲和伽塔利，《千高原》，姜宇輝譯，上海：上海書店出版社2010版，第366–67頁），以這種方式，身體就不是一個“某物”，也無法被以目的論的方式識別。相反，它“唯有情狀（affects），區域性的運動，差異性的速度”（同上，第367頁）。德勒茲給出了司各脫所命名的“個別體（haecceity）”去言說那個透過自身有效性而成為其所是的東西。

這是一個“此物（this）”而不是一個“某物（what）”。司各脫在他那裡發明了“個別性（haecceitas）”這一術語去闡明任何一個個體都是獨立於其本質而存在的：個體性、單一性，必須必然地獨立於形式或本質。假如本質，“原本之所是”，是亞里士多德對“它是何物？”這一問題的回答，個別體對這個問題的回答就是指示性的“此物”（the indexical “this”）。然而，無論是對司各脫、德勒茲還是葛蘭西，個體都不是簡單的、非複合的。那個某物——例如一個身體——能夠同時成為許多也只是“此物”的“事物”的一種匯聚（coming-together），它把德勒茲引向了“配置”的概念，把葛蘭西引向了“總和”的概念。

正如葛蘭西所說：

……可以說，我們每一個人都在其改變和變更認他為中心的複雜關係網路（annodamento）的程度上改變自己、修飾自己。在這個意義上，真正的哲學家是而且不能不是政治家，不能不是改變環境的能動的人（l’uomo attivo），而環境則被理解為我們每個人都置身其中的關係的總和。如果說人們自己的個體性就是這些關係的總和的話，那麼，創造個體性就意味著獲得對於這些關係的意識（conscienza），而改變個體性，則意味著改變這些關係的總和。（同上，第414到415頁，譯文有改動）

與德勒茲一樣，葛蘭西也看到，個體不是簡單的，而是複雜的東西，是多元體的匯聚。多元體在此被設定為諸關係的總和。如同德勒茲那樣，葛蘭西的分析從有效性問題開始——事物是如何變化或修正自身的？這裡的困難是，個體之所以是個體，在於它是匯聚的產物——或者，也許就是“一個諸多關係的複雜體”。葛蘭西這裡指向的是一個人以及這個人所糾結（knotted，這是annodamento的另一個含義）的社會關係，而他的這一關注，被德勒茲在一個更大的形而上學的領域中加以擴充套件。如同德勒茲指出的那樣，一個人體，自身是一個配置，例如肝既不是為了以作為整體的身體為目的，也並不在相反意義上，用它對整體而言的作用和“目的”來定義什麼是肝。然而，身體是多元體的佈局，以便於其以某種方式產生有效性，這種有效性使它成為“某物”。

然而，葛蘭西也強調了這個存在論立場的特殊的社會維度。即便一個個體只是那種處於各種要素關係的網路中的身體，這個身體也同樣處於有效性的網路中，處於有效要素的網路中，這些要素可能不是或者不止是它們的物質維度上的構建。正如前面所指出的那樣，馬克思對交換價值的分析就已經顯現了這一存在論性質的問題。葛蘭西的“總和”概念正是在這一存在論意義上運作的。假如諸關係（或者，按照德勒茲和伽塔利的話說，逃逸路線［lines of flight/lignes de fuite］，情狀性［affectivities］，條紋空間的平滑化［smoothing of striated space］等等）都能自身作為“事物”而生產，那麼人類活動之任務，一個人活動之領域，就必然是有能力在實體與主體之外運作。事實上，葛蘭西和德勒茲都闡明瞭，事物的本質性的、實體性的同一性在最好的情況下也是無關緊要的。而最糟糕的情況則是，作為概念的本質和實體憑藉自身就具有有效性，要求“行動的人”給出他們行動的依據，也就是給出他們的行動所根據的“某物”。然而，個體的茁壯成長從不依賴於這一根據。

葛蘭西這裡的結論將我們帶回到了概念與思考在這一有效性之網中的作用的問題。透過這一返回，他為德勒茲的斯賓諾莎主義奠定了道路。如葛蘭西強調的那樣，有效性的網路要求思想，或者用他的話說，要求意識的參與。那就是，哲學所具有的與存在之物的有效性相聯絡的創造性迫使我們承認，現存之物決不構成全部實在。

實在與思想

正如我之前所說的，交換價值對最通常的存在論所提出的挑戰，是其力求拓寬存在論範疇的外延。然而，這一拓寬將導致動盪，因為一旦我們被推到通常的存在論範疇之外——這些範疇幾乎總是以二分的方式呈現（存在/非存在，實體/偶性、現實/潛能、必然/偶然、現存/非現存）——我們就會看到這一存在論的侷限性，乃至看到它的徹底失敗，即它無法解釋所有的有效之物（它們由於有效而必須被看作實在之物）。《資本論》的開篇章節，以多種方式表現為一種傳統的，有時甚至是學院派的關於存在論的討論。由實體概念展開，《資本論》首先假定，對於商品是怎樣的“某物”這一問題，必須回到商品的實體性。然而，馬克思接下來闡明，成就商品其所是的東西實則是商品的交換價值，後者反而是一種奇特的實在——一種“幽靈般的物件性”。於是，商品的實體性就成為了非實體的，但與傳統存在論不同，這一非實體的實體性對“成就商品之所是”而言，不僅有效而且關鍵。

因此，馬克思的分析闡明瞭實體其最為實體性的要素可能是非實體的，如此一來那實體的非實體性就意味著在分析某物的所作所為時，它的同一性——它的本質——完全是非本質性的，並且最終，那個並不存在的事物可能反而是實在的。既然用德勒茲的語言來講，我們表明了通常的“思想影象”至多是無力的，那麼我們該如何思考“何謂實在”？

這就是德勒茲提出“思想影象”這一術語的地方：

在這個意義上，概念化的哲學思想有著它尚未言明的前提，一個前哲學的、自然的思想影象，後者是從不折不扣的常識中借用而來。根據這一影象，思想與真的東西有了親緣性；它以形式的方式佔有了真的東西並且在質料的層面上欲求真的東西。正是經由這一影象，每個人都知道了、並且被認定為知道了思想意味著什麼。在此之後，只要思想受制於這一預先判定所有事物的影象——它已經劃分了客體與主體，以及存在與諸存在者——那麼，諸如哲學是從客體還是主體、從存在還是存在者出發這類問題就無足輕重了（Gilles Deleuze， Difference and Repetition， trans。 Paul Patton， New York： Columbia University Press 1994， p。 131）。

這裡，德勒茲向任何一種表象哲學（philosophy of representation）發起攻擊，這些哲學假定，哲學的問題是回答

如何重現（re-present）“外部”給予的東西，某種因此是前哲學的事物。這決不是一條容易遵循的路徑；對德勒茲而言，他要堅持的觀點是，任何一種以表象的模式起作用的“思想影象”，都已經“毫不關心”（indifferent，這是一個從司各脫那裡借用的詞）那些看起來對哲學而言最為重要的區分：是從主體還是客體出發，是從存在還是存在者出發。德勒茲的論點是，在一定哲學視域中看起來至關重要的這些抉擇，實際上都無足輕重，因為它們無非是重複相同的影象——思想怎麼能夠恰如其分地重現其正在思維著的物件呢？

被想象為表象的思想或以表象的方式被影象化的思想導向一個死局：它總是假設並且必然假設某種外在於、且不同於它的東西，即一種思考的“正確性”（一個道德性假設），以及思想與被思維之物件的相互歸屬乃至同一性（也許是一種偽裝成存在論原則的政治性假設）。無論是以諸存在者與存在之間的“存在論差異”的形式，還是以一種主觀唯心主義和客觀唯心主義者之間的論爭的形式，德勒茲要指出，它們背後都是相同的假設在起作用——如何能夠“使得”外在之物、或者非思想之物進入思想。

德勒茲要堅持的是，與這一思想影象正相反對，思想早已是差異化的東西，並且因此已經帶著一種不同於重複的差異在運作。這之所以是差異，因為它“是一種侵害和暴力，是敵人，並且沒有東西以哲學為前提：每一件事情都從哲學這裡開始”（同上，139頁）。思想的出現從一開始就表明，“世界中的事物迫使我們思考”（同上，139頁）。因此，思想是這種迫使人們思考的東西和隨之出現的思想之間的這種差異。我想用一個我認為德勒茲可能覺得成問題的話來說：思想是一種原初的差異。思想的存在已經顯示出了思想的他者的存在。

與阿多諾在《否定辯證法》中的做法如出一轍，德勒茲認識到，思想遭遇了那些本質上與它不同的東西，“……這場遭遇是絕對偶然的，所遭遇的物件迫使思想喚起並教化出思想行動的絕對必然性或思考之激情的絕對必然性”（同上，139頁）。德勒茲認為，這種“遭遇”的物件只能被感覺到，或者說，它原本不是一個“思想物”，因而只能是它引發感性，而不是相反。

如德勒茲所堅持認為的那樣，從感性的角度，與這個“他者”的這一遭遇是暴力性的；從思想的角度，這一遭遇也許更加暴力。藉助遭遇，一種“官能”被帶向它的極限，因為被遭遇的他者是作為“強度”而被遭遇，其標誌著一種原初的差異。如我曾提示的，這一強度的概念在德勒茲思想的出現，是由於他與鄧斯·司各脫和斯賓諾莎兩人的遭遇。對司各脫來說，強度概念屬於他所謂的“樣式”，並且在尤為重要的意義上屬於“存在樣式（modus essendi）”。例如，對上帝之特性的表述，是上帝的存在（esse）是無限。這裡“無限”表述了上帝其存在之方式有別於例如我存在的方式（有限性）。因此，無限性所命名的是那個樣式的一種尺度，即它的一種強度。司各脫頻繁地使用顏色的例子來說明這一點。兩件事物可能都是白色的，並且白這一性質作為一種“某物”，對於兩者是同一的。然而，兩者之一可能比對方白得更加強烈。以此類推，強度無非是差異的標記——但不是本質性差異的標記。強度恰好在那些在本質上同一的事物之間出現，並且它所標記的差異無法被還原為諸相關事物之所是的“某物”。因此，它也必須是強力或力（power or force）之差異的標記。力的強度，暴力性的遭遇，所有這些都能回溯到思想與所思之物之間的原初差異。

因此，強度就標記了一個並非否定的差異。兩個強度之間的差異也不是A與非A的差異，而是，德勒茲所認定的dx，即一個微分（differential）。因此，思考實在，即思考這種暴力性的遭遇，要求我們思考微分。德勒茲發展出一種概念，用以表達理念（Idea）：理念運作在思想的這種微分的、與遭遇相聯絡的起源中。在他看來，理念不是對同一性的把握——不論是實體性的、本質性的同一，還是數值的同一——而是“多元體”（同上，182頁）。或者對德勒茲來說，一個多元體並不是由組成一件事物的許多要素所結成的關係。多元體不需要以統一為運作的條件。如同德勒茲所說的，多元體只是多樣性，“或者說，差異”（同上，182頁）。因此，作為微分的理念是思考實在的方式，後者是思想在觸及實在的原初強力的遭遇中所遭遇到的。

一方面，表象性的思想影象，或者不如說所有的思想影象都認定思想起源於其自身，而這就不可避免地倒向瞭如下難題：思想無法獲得不同於它自身的內容。這就難怪主觀唯心主義會有如此生動的吸引力！如此這般的思想影象將思想與實在遭遇時的原初性的差異，因此也是原初的暴力當作一種尷尬，而它最終之所以能克服這種尷尬，是因為思想堅持不僅完全佔有其自身，而且完全佔有實在——思想需要如此。而另一方面，任何在主觀唯心主義視域內的思想影象也都擁有無可否認的吸引力和影響力。

葛蘭西對主觀主義的影響力的指認，直接與德勒茲對理念的強力的指認相聯絡：只有經由主觀主義，結構的因果性才能走向前臺。透過這種方式，葛蘭西讓我們看到了為什麼就算理念在柏拉圖、康德甚至還有黑格爾那裡都是重要角色，德勒茲還是會探討理念。德勒茲指出，思想正是一種暴力遭遇下的效果，它所遭遇的只能是多元體。然而“多元體”不僅僅是一個接著一個出現的該死的東西。它不是一堆雜亂無章之物。多元體透過它的結構產生有效性。這就要求多元體的有效性——無論在形而上學的意義上，還是在分析的意義上——不能還原為一個統一體或者同一體。因此多元體的有效性是諸要素關係的結果，並且這種關係，如德勒茲所說的那樣，是一種結構。因此，德勒茲重新喚起了帶有差異的理念。理念是傳統的有效思考多元體運作的方式，例如可以思考結構的效力。然而，德勒茲重新喚起理念，使得它指向了自身已然是多元體的系統或結構。由此，德勒茲的理念，就像他的《什麼是哲學》中對“概念”的說法一樣，開啟了某種類似結構性的因果關係的東西，也就是某種從結構性的多元體中出現的有效性，這種多元體無法被還原為它的任何要素，並且無法被表述為一個“某物”，也就是一個同一性。

然而，葛蘭西認為，正是表象的影象和與之相關的認識概念，也就是黑格爾的“主觀主義”哲學，首次將思想的這個批判功能帶上前臺。“必須證明，雖然‘主觀主義的’概念不僅對於超驗哲學的批判，而且對於常識和哲學唯物主義的素樸形而上學而批判，都有其自身價值，但它卻只能在上層建築中找到其真理性和歷史主義解釋。至於它的思辨形式，則無非是一個單純的哲學虛構（un mere romanzo filisofico）而已。”（《獄中札記》，第564到565頁，譯文有改動）這裡需要注意兩件事情。首先，葛蘭西看到，康德，並且也許更是黑格爾，提供了對批判或批判哲學——葛蘭西反覆使用“實踐哲學（filosofia della praxis）”這個詞——真正的貢獻。批判有著兩個發展方向：一方面，它提供了一種對超驗的批判，也就是針對如下看法的批判，即對世界的正確的哲學解釋需要指涉世界以外的東西（要麼是上帝要麼是觀念王國）。另一方面，它也提供了對葛蘭西這裡所講的“哲學唯物主義”的批判。這就引向了第二點。如我們所見的那樣，葛蘭西，與之後的阿爾都塞一樣，對那種“經濟主義”的唯物主義作了批判。葛蘭西在這一思想影象中看到的是對哲學而言至關重要的結構分析。而這種分析，是前述兩者都難以洞見的。如我之前所說，對葛蘭西來說，實在總是一個總和，並且作為總和，從來不是簡單與呆板的。作為一個總和，實在要求認識到結構之有效性的思想，即使這一結構並不在通常的意義上“存在”。葛蘭西運用了一個有力的例子：

要理解永恆世界的“實在”問題究竟意味著什麼，可以舉“東方”“西方”的概念為例。這一對概念，即便經過分析表明它們不過是一個約定、一個“歷史-文化”建構，它們也還是“客觀實在的”（“人造的”和“約定的”這些詞往往指“歷史的”事實，它們是文明發展的產物，而不是理性主義任意或個別地設計的建構）。……人們可以反駁說，如果沒有人的存在，就不能想到“思想”，根本不能想到只是因為人的存在而存在的任何事實或者關係。如果沒有人，南-北、東-西意味著什麼？它們是實在的關係，然而，如果沒有人、沒有文明的發展，它們就不會存在。（同上，第568到569頁，譯文有改動）

這裡，葛蘭西將如下問題帶上前臺：“實在”的問題無疑從來就不是完全取決於存在之物的問題。一個上海本地人當然不是一個“東方”的本地人。在這個意義上，“東方”的概念和範疇並不存在。可是葛蘭西在這裡要指出，“東方”是最為確定的實在，因為其在世界中有著事關緊要的效力，並且也因此必須是實在的。如果說觀念、概念、結構是主觀任意的或者僅僅是特定文化視域下——歐洲的視域下——的一種現象的話，那麼我們也無從分析它的生產效能力。在形而上學的意義上，假如這一文化的、歷史的範疇系統被證明為無效的，那麼我們的分析也決不能到此結束。“東方”和“西方”不只是對世界的理論化和概念化手段，這些結構對民族的流動、資源分配以及個體在世界中行事的能力都尤為重要。以一種對我們今天有意義的方式，葛蘭西繼續說，“這樣，當意大利人談到摩洛哥時，經常稱其為一個‘東方’國家，這是就它的穆斯林和阿拉伯的文明而言”（同上，第570頁）。然而今天，如同葛蘭西寫下這句話時的情況那樣，那裡很可能沒有“阿拉伯人”。可是“阿拉伯”這個結構卻在運作，如同葛蘭西暗示的那樣：“這些看法是實在的，它們符合於實在的事實，它們讓人得以從陸路和海路去旅行……”（同上，第570頁，譯文有改動）

對葛蘭西以及德勒茲而言，關鍵的哲學性問題是，如何以思想的方式把握結構和系統的有效性，事實上，後者越不實在，可能就越是有效。兩位哲學家各自使用了諸如配置、總和、多元體、結構和系統概念，是為了堅持思想不僅僅是表象、亦即再次呈現，後者意味著一種對存在之物的機械性的“登記（registration）”或表象；因為在現實中，存在之物並不止是給予思想的東西，彷彿對它的思考是不成問題的。葛蘭西用“東方”和“阿拉伯”的例子說明了，這個“僅僅”是哲學性的論爭關係重大。

根據葛蘭西的說法，需要做的是對哲學的歷史化。按照他的解釋，歷史化並不意味著哲學拒斥“理念”，以及由理念引入思想中的結構。相反，關鍵在於把理念歷史化，由此導致“一種新的、比它之前的方式更加具體和更加歷史的哲學化的方式已經開始存在了”（同上，第570頁，譯文有改動）。

因此，只有當我們意識到實在作為無法被還原為同一或統一的一個多元體而運作時，對實在的思考才會走上前臺。從柏拉圖和亞里士多德，經由笛卡爾、康德與黑格爾，在哲學的運作所依據的思想影象中，思想是自因（causa sui），並且，思想由於是對自身的佔有，因而是存在之物的決定性條件。但對葛蘭西和德勒茲而言，這種思想影象永遠不可能抵達實在。亞里士多德、康德和黑格爾等哲學家站在一邊，他們的做法，使得思想忽視了思想自身與思想（用德勒茲的話說，以暴力的方式）所呼喚出的東西之間的原初差異。我們應該認識到，是思想與某種他者的遭遇在要求思想，並且思想必須以此為基礎展開運作，而不是拒斥這種遭遇。

（作者為美國德保羅大學教授。本文為作者2016年9月在復旦大學的講演內容節選）