賀晴川：從家庭到城邦的政治教育——亞里士多德的“人是政治動物”之謎

本文原刊於《全球教育展望》2020年第8期，感謝中國人民大學文學院博士生賀晴川授權轉載！

摘要

如何教育“政治人”是古往今來一切政治體的核心任務，也是政治哲學的重要課題。當前西方學界對亞里士多德政治哲學的復興，部分是為了彌補自由民主制長期缺乏的這種政治教育維度，而波考克的“公民共和主義”是最具代表性的努力之一。本文第一部分討論波考克如何從亞里士多德的“人是政治動物”命題演繹出一套“積極自由”的政治教育學說，剖析其解釋的偏頗之處；第二部分旨在迴歸亞里士多德原本的思路，認為“城邦”而非“人”的本性才是理解“政治人”及其教育方式的前提，進而凸顯“家庭”在城邦中發揮的禮法功能；第三部分從家庭出發討論了亞里士多德政治教育的兩大主題——友愛與正義，以此觀照古典政治教育的啟示。

無數經驗表明，政治教育在20世紀深陷困境，因為“政治”和“教育”各自的場域都面臨著心靈封閉的危機。現代政治長期存在著意識形態化的風氣，因為自由民主是現代政治的主流，其爭論方式很容易將共同體割裂為左還是右、進步還是反動的拉鋸式選票陣營，而關注政治家之德性和能力的傳統教育則淪為邊緣議題。現代教育一貫以高等學術研究為土壤，但面對民主政治日益加劇的道德相對主義問題，政治科學卻仍然固守理論與實踐、學術與政治相分離的教條，很難超出經驗蒐集和實證分析之外探討民主政治根本的價值問題。韋伯（Max Weber）的名言概括了政治教育所處的這種雙重困境：“專家沒有精神，縱慾者沒有心肝。”［1］現代政治教育有必要重新向古典視野開放，而這就意味著迴歸現代政治學專業奉為開山鼻祖的古典政治哲人——亞里士多德。

近半個世紀以來，政治科學發起了新一輪復興亞里士多德的運動，催生了形形色色的“新亞里士多德主義”潮流。政治學家們圍繞自由主義與共同體主義、德性與權利、目的論與效益論、自然主義與歷史主義等現代語境來發掘和爭論亞里士多德的政治思想，但他們共同希望他的思想能成為教育當下自由民主制的重要資源。［2］特西托勒（Tessitore）進一步指出，這場亞里士多德復興運動的視野早已超出了現代政治科學，召喚一種對民主政治自身的價值前提進行反思的“政治哲學”旨趣。［3］在歐美大學裡，以柏拉圖和亞里士多德的德性倫理學為代表的“通識教育”蔚然成風，深刻影響了長久以來以洛克和康德的權利理論為主的“公民教育”走向。

在這場迴歸亞里士多德的運動中，阿倫特（Arendt）及其精神傳人波考克（Pocock）顯得有些另類，因為他們並非主張直接回歸古典，而是從古典資源中發掘出現代自由民主教育的理想形態。1958年，阿倫特發表《人的境況》，從亞里士多德為代表的古希臘思想中重新發現了“政治人”（homo politicus）的概念。［4］阿倫特希望藉此引導美國的自由公民脫離私人享樂的低俗領域，重新參與公共政治。而劍橋學派的思想史大師波考克繼承了她的“政治人”理念，從亞里士多德那裡發展了一套“公民共和主義”的激進教育方式。因此，我們對亞里士多德的理解有必要從反思波考克開始。

01 積極自由與“政治人”的教育

波考克教育“政治人”的理論起點，在於他用當代社會科學的語言重新演繹了亞里士多德的著名命題——“人是政治動物”。［5］波考克的解釋重心落腳於所謂的“社會性”：一切個體皆有特殊的價值目標，而社會性使得人們彼此聯合形成公共的政治領域，將後者作為實現各自價值（善）的手段，同時平等地積極享有每個人參與政治的自由。［6］因此，政治教育的核心是讓公民個體懂得如何利用政治來實現自己的目標，同時積極保持一切公民自由、平等地參與政治領域的活力。從歷史來看，波考克的公民教育理念順應了20世紀50年代歐美民權運動的激烈風潮，個體“解放”成為政治教育的主要內容，共同體的價值（家庭、傳統和愛國主義等）則作為壓抑個體的枷鎖而遭否棄。

這裡出現了一個問題：作為個體的公民不僅擁有目標，也擁有實現其目標（往往是私人目標）的政治途徑，但公共政治本身有沒有某種目標呢？公共政治的主體，在古希臘是城邦，在現代則是國家。波考克崇尚一種據說來自古希臘的政治經驗，將古代城邦奉為一種純粹自由的政治空間：它容許所有公民參與其中開展政治行動，而且公民的行動自身就是目的，不是達到另外什麼目的的手段。這是一幅理想中的古代城邦的自由圖景，其中隱含著波考克對現代國家及其權力機器的批判，因為現代國家表面上宣稱實現了所有人的自由民主，其實透過“代議制”的遴選機制堵住了多數人參與政治的道路，無異於讓少數人擁有宰制多數人的權力。公民應當積極參政，堅決捍衛每個人自由、平等的參政權利，這就是波考克關於“積極自由”的政治教導。相應地，政治教育也應當大膽走出傳統的塑造精英的象牙塔式“博雅教育”，面向更加多元的社會群體，透過“大眾教育”來宣傳和培養全體公民的參政自由和身份平等意識。

亞里士多德用“政治動物”來概括人的自然政治性，而波考克徑直將其等同於民主制下每個人的“積極自由”。如果說亞里士多德的古典命題暗示了一個內涵豐富甚至錯綜複雜的自然生活世界，波考克的民主教育則是以某種特殊的政治理念為上，結果貶低了一切可能阻礙民主政體及其純粹自由的其它生活領域，尤其是貶低了“家庭”的重要性。波考克注意到，亞里士多德的《政治學》文字有一個表面特徵：《政治學》對家庭的理論闡述大體僅限於第一卷，並且在古希臘城邦的那一大段自然起源史中，家庭也只是通向城邦的原始狀態，其夫婦、父子、主奴的三重統治關係看似不如城邦“公民”間自由、平等的夥伴關係那樣美好。［7］因此，波考克無意深入辨析家庭在城邦政治中的意義，而是徑直認為城邦之外的一切共同體及其生活形式都低於城邦。更有甚者，亞里士多德將城邦的“公共善”視為開展公民教育的核心，因而才有《尼各馬可倫理學》中劃分和考察的各種屬人之善，涉及人類生活的方方面面。波考克卻抹消了公共善的具體內涵，將其等同於公民個人“參與公共決策的自由，而非決策的內容”。波考克甚至教育公民，政治就是“逃離”家庭、貿易和勞作，徹底擺脫夫婦、父子、主奴的低階統治關係；這種“逃離”本身就是“解放”。［8］

然而，亞里士多德本人對“政治動物”的理解是否如此簡單呢？《政治學》論證的基礎其實並非只有一個命題，而是兩個：“城邦是自然存在的”與“人出於自然是政治動物”，前一個命題（“城邦的自然性”）在順序和邏輯上都居於後者（“人的自然政治性”）之先。［9］換言之，城邦不僅是從家庭、氏族和村落自然生長而成的獨立自足的共同體，而且對人形成了像身體之於手足那樣的統攝關係。人作為“政治動物”，意味著“政治的”（politikon）基於“城邦”（polis），政治人的自然基於城邦的自然；這也是為什麼《政治學》現代譯本經常將“政治的”一詞“硬譯”為“合乎城邦的”（fit for state）。［10］亞里士多德至少不像波考克那樣單純地將個人擺在高於城邦的地位，而是對城邦與人的關係有著更加複雜的考慮。如阿莫伯勒（Ambler）所言：“亞里士多德沒有首先把城邦視為人的需要的創造物，而是首先視為一種自然造物，擁有自己的生命。” ［11］

波考克的解釋，究竟在什麼地方偏離了亞里士多德的本意呢？在討論完城邦之後，亞里士多德旋即給出了一系列關於人作為政治動物的界定，例如社會交往的天性、講道理、正義感等。［12］這啟發了後世討論政治的一條主流進路，那就是將現實中的城邦或共同體當作累贅拋棄，轉而從這些純粹理論式的自然人性或曰“人的自然政治性”出發建構政治體的烏托邦。典型例子就是中世紀的阿奎那（Aquinas）或早期現代的霍布斯（Hobbes）：前者透過個體與最高者（神）之間的摹仿式關係來確立自然法對人性自然的理性規定，後者則是從自我與他人的道德心理經驗出發構建自然狀態的人性論。“自然人”構成了盧梭（Rousseau）教育哲學的人性前提：自然高於社會，因而最好的教育肯定不是將某一政治體自身的信念（或偏見）灌輸給公民的政治教育，而是恢復人在自然狀態中純真、自由的天性，但教育的困境在於，這種自然人也就成了徹底獨立自足、遊離於社會之外的“孤獨漫步者”。無論如何，以自然狀態論為前提的現代政治教育都會削弱公民的共同體意識，也就是亞里士多德筆下政治人背後的“城邦”，它是古典世界培養和教育公民個體的整體和前提。就此而論，波考克對政治動物的解釋只是以激進形式延續了現代公民教育的這條進路。

如果波考克對亞里士多德的解釋根基不穩，那他依據亞里士多德而來的政治教育也就大成問題。嚴格說來，波考克針對“政治人”開出的教育藥方仍然基於自由民主制的一個根本前提，即所有人生來享有政治參與的平等權利。個人優先於共同體、權利優先於善，這是現代民主式政治教育的一個重要前提。

回到亞里士多德本人來看，哲學是教育的根基，政治哲學則是研究政治和教育公民的最高技藝，但《政治學》唯一一次出現“政治哲學”（philosophia politikē）一詞的語境，恰恰就是在拷問“平等”這一民主政治最重要的前提，更何況亞里士多德直言政治平等只是一種未經反思的流俗“意見”：“人們都把正義視為某種平等。”［13］要是不迴歸真理與意見的原初區別，從古典政治哲學的高度來探究當前自由民主教育先行植入的偏見，那就很難學到亞里士多德教育“政治人”的精髓所在。

02 城邦的本性：自然與禮法之辨

政治教育的前提在於如何認識人的政治本性。僅就《政治學》來看，既然亞里士多德是從城邦的自然性推出人的自然政治性，那麼，如何理解城邦的自然性似乎才是理解人作為政治動物之謎的鑰匙。城邦究竟有著什麼樣的自然本性呢？

據《物理學》的定義，自然/本性（nature）就是事物自身固有而不借助它物的運動的始因，自然事物也就擁有“出於自然”的自發運動。［14］在《尼各馬可倫理學》裡，人類行動的“自然”或曰自發性，因為人有理智靈魂而產生了更加複雜的目的論維度：雖然人的自發行動的始因是“行為本身取決於我們”的“意願”（ekousion），但完滿意義上的意願行動不屬於只擁有動物靈魂、單純受慾望驅使的自然生物（包括兒童），而必須有實現“慾望與理智相統一”的“選擇”（prohairesis）。［15］理智不僅為人的行動尋找手段，更重要的是指明人類行動的目的。由此，人類行動形成了自然差等的目的論體系，這就是亞里士多德所謂的各種“善”。與現代教育哲學一樣，古典教育同樣需要發現人性自然，但理想的“自然”應當是一種更高、更完滿的目的，而非較低、較不完滿的起源或開端。如此看來，亞里士多德的政治教育如何協調人性自然的高與低之間的關係呢？

亞里士多德似乎應該將城邦推演為人性自然的發展結果，但城邦分明有著人性自然的雙重開端：一是發乎慾望和生活需要的“生長”（phyomena），也就是從家庭、氏族到村落的血緣共同體的發展；二是實現符合理性選擇的自然目的的“完滿”（teleios），也就是城邦實現人作為政治動物的自然。［16］這兩種開端分別處於城邦自然性論證的一頭一尾，而它們各自指向了“活著”與“活得好”這兩種截然不同的結果。紐曼（Newman）提出：“城邦的自然性並非源於它是諸如家庭和村莊之類自然社會的完滿，而在於城邦的目的就是自然所追求的最佳目的。” ［17］但這恰恰表明，亞里士多德的城邦不像其物理學或倫理學所嚴格定義的那樣“自然”，因為它缺乏一種同質性的自然生長程序，而是存在著城邦的自然目的與家庭的自然生長這兩種層次。從現實經驗來看，家庭繼續生長壯大的結果也未必是城邦，中國文明的“家國天下”就是最典型的例子。正因如此，不少論者認為，亞里士多德的城邦並不是一個純粹出於理論構想的自然城邦，而是混合了自然與禮法（nomos）。［18］

自然與禮法判然有別，但亞里士多德似乎寧願犧牲論證的清晰性和融貫性，也要將這兩種異質性的因素不加分辨地融入形式一貫的城邦起源論。對於理想中自然長成的城邦而言，有兩個外來的禮法因素顯得最為現實也最為重要，那就是家庭和立法者。首先，在城邦形成的早期亦即家庭—氏族階段，他認為“家庭最自然的形式”理應源於最古老也最繁盛的一族血親（homogalactic）。［19］血緣共同體的“古老”是現實中衡量政治共同體優劣的一種禮法尺度，如果將“最古老的”等同於“最好的”或“最自然的”，那就等於是將衡量禮法是否真實、是否優秀的“祖傳”標準引入了政治，承認血緣和“家庭”在公共政治中的影響力。第二，亞里士多德還在論述結尾突然提到城邦起源的另一種可能性——“最初締造城邦的人”，這也暗示了城邦可能起源於人為而非自然［20］，而其師柏拉圖早有類似的明確說法。如果說立法者只是一種政體誕生的偶然歷史因素，那麼亞里士多德至少可以證明：現實的家庭不同於理論中的政治動物，前者是一種能透過眼見和口傳而被人經驗到的習俗和禮法的“生長”過程，後者卻設想人性自然中有某種潛能可以得到“成全”。問題在於，為什麼亞里士多德在構想一種更加純粹、更加理想化的政治人性論時，不惜以犧牲理論清晰性為代價，仍然不忘將家庭及其禮法的現實維度重新融入政治視野呢？

亞里士多德也許確實是出於政治教育方面的考慮，因為他明確斥責另一種“自詡教授政治學的智術師”［21］，而智術師教育“政治人”的第一前提便是教人將自然與禮法截然分割。智術師慣於揚自然以貶禮法，認為法律、正義和政治秩序純粹出於禮法的製作，故而嘲笑政治學不如自然研究那般確定和普遍。［22］亞里士多德提醒我們，智術師研究政治的作派可能危害現實中的政治及其教育方式：首先，對自然的探究容易使他們產生理性的傲慢，輕視習慣和禮法對於培養人們德性的實踐功用，將汲汲於智識論證與說服的修辭術看得比重視立法和教育的政治學更高。［23］其次，他們的自然哲學興趣還可能誘使青年陷入狂熱，像希波達穆斯（Hippodamus）那樣徹底不顧禮法的常識性考慮，最終設計出可笑的政治理念。［24］

智術師分割自然與禮法，還有可能給人一種更加危害共同體生活的政治教育。他們主張政治人的自然乃是徹底個體化的自然，而強力就是衡量自然的唯一尺度，所以自然個體的強力可以凌駕於一切禮法之上。這一點亞里士多德甚至沒有向他的賢良讀者提起，但柏拉圖筆下的蘇格拉底與這類人展開了激烈交鋒。有趣的是，波考克倡導的“古典公民理想”恰恰容易教出這一類表面上追求政治參與的純粹自由、背地裡卻利用公共政治來謀取私利的“偽政治人”，因為他的“公民共和主義”除了捍衛個人自由之外再無更深的共同體關懷。就此而論，波考克只是沿襲了自由民主教育的“個人主義”邏輯，卻忽視了共同體及其傳統教育強加於公民的諸多習俗倫理和價值擔當。

因此，政治教育必須調和理論與實際、自然與禮法。從禮法的角度來看，城邦與其說是在言辭或理論中實現了人的自然政治性，毋寧說是以原始的家庭和氏族為基礎長成的現實共同體。在亞里士多德那裡，“政治”概念的古典含義就是城邦與人的調和，政治哲學對“自然”的發現和教導既不能也不必超越政治社會的需要。因此，他不像柏拉圖主義或基督教的自然法傳統那樣，以純粹哲學或信仰的名義，飛昇至一個徹底超越於禮法之上的“自然正當”的位置來俯瞰人事政治。［25］波考克偏狹地選取人作為政治動物的自然政治性來看待和建構政治，最終只是在抽象建構人性自然的道路上越走越遠。人性自然不再滿足於在一個共同體及其統治關係當中的“自足”理想，而是推進到了人們在自由平等的關係中實現“自我統治”的激進政治理念，結果徹底遺忘了禮法對人的政治性的首要規定。

在亞里士多德筆下，“家政學”是教育公民學習治邦技藝的重要準備，而家庭也是習俗禮法培養人性優良品格的最初場所。亞里士多德製作的美好言辭緩和了自然與禮法的衝突，不僅在理論上維持了城邦產生和發展的自然統一性，而且為家庭在其中保留了一種作為禮法共同體的實踐空間，實際上也就恢復了家庭作為“第二自然”的尊嚴和地位。如果學者聽信了《理想國》中蘇格拉底的戲謔說辭，將家庭從理想城邦中徹底驅逐出去，那才是沒有理解亞里士多德的良苦用心；更何況，亞里士多德不惜批判其師的鉅著《理想國》也要表明他對待家庭和禮法生活的積極態度。［26］《政治學》第一卷只用短短几頁來謳歌人最高階的自然政治性，反而將大多數篇幅用於傳達和反思家庭的現實政治教誨，因為以家庭為代表的禮法共同體，既代表著修繕現實政治的基礎，也是政治理性主義的限度。

03 從家庭到城邦的政治教育：友愛與正義

至此，家庭成了我們重新理解亞里士多德如何教育“政治人”的出發點。《政治學》第一卷幾乎從未提起波考克發明的“人的自主統治”要義，反倒集中分析了家庭的三種統治關係——夫婦、主奴和父子。這就證明，政治教育經歷了一段從家庭到城邦的上升過程，而理解家庭是理解城邦的古典政治教育的前提。作為城邦自然生長的“理論環節”，家庭的三種統治關係只屬於較低層次的自然必然性階段：夫婦和主奴是出於慾望和自然需要的最初共同體，然後才孕育出父子之間的代際統治關係。但是，家庭又與城邦存在著相當大的摹仿關係，甚至家庭也能成為城邦生活的教師，因為家庭不僅在城邦之先且更為必需，甚至與城邦有著相似的政體形式。

波考克認為政治人是一種獨立於家庭之外的自然人，而政治生活的“共同性”就是自然人彼此間的平等關係，所以家庭本身與公民教育無關。但是，如果我們重新恢復家庭與城邦、自然與禮法之間難以割斷的關係，看到現實中的禮法通常指向人與人之間不平等的統治關係，而非理論擬製的平等，那我們就會進一步反思政治教育的前提：家庭及其統治關係能否被徹底排除在城邦生活之外？所謂的自然平等能否成為教育政治人實現“共同生活”的根本規定？政治教育的實質內涵究竟是什麼？亞里士多德對“友愛”和“正義”的闡釋，為我們提供了一種從家庭到城邦的政治教育內容。這不僅因為一切共同體（無論自然的還是禮法的）都有著“友愛”和“正義”的倫理內涵，而且友愛與正義直接構成了人與人之間“如何形成平等”的方式：友愛是算術意義上的相對平等，正義則是幾何意義上的絕對不平等。［27］換言之，美好的政治生活始終要同時安頓人與人之間平等與不平等的關係，幫助兩者在從家庭到城邦的政治世界中“各得其位”。

友愛是“人們選擇共同生活的初衷”，也是城邦中各種社會關係的源泉。［28］家庭的友愛最富有自然傾向，也最能充當城邦友愛的基礎和標準。正如庫珀（Cooper）所言：“有一種心理學紐帶將家庭凝聚起來，使得每位家庭成員都能直接參與彼此的善。這種紐帶拓展到城邦整體，就成了公民友愛。”［29］不過，亞里士多德既不是對在上帝眼中平等的鄰人懷有天然善意的基督徒，也從未像近代哲學那樣將友愛的自然基礎追溯到平等相似的個體彼此之間的同情心（例如斯賓諾莎），而是首先將家庭領域的友愛劃入“不平等”的友愛類別（父與子、老年與青年、男人與女人），進而對應於不同政體之下不同的友愛範型。［30］

可見，友愛之所以沒有列入《政治學》規定的人的自然政治性，很可能是因為友愛的根本前提在於禮法規定的家庭和城邦共有的統治關係，所以政治友愛絕不是抽象的、毫無差等的“愛人類”。友愛主要依託於禮法的不平等關係，但友愛的自然稟性也為現實禮法之下統治關係的不平等補充了某種情感、需要和相互交往方面的平等基礎；畢竟人與人的現實不平等並不會像神與人那樣大，以至於孤獨的人無需共同體就能實現自足生活。［31］亞里士多德教育“政治人”要友愛對待公民同胞，但必須從家庭圈子往外擴充套件，而且這種政治性的友愛必須止步於城邦或共同體的邊界。

相比之下，正義更加凸顯了統治關係的不平等本性，因為正義訴諸於幾何式的“平等”，實質是一套衡量人與人之間事實不平等的尺度（例如德性、出身、財富等）。但是，《尼各馬可倫理學》提出了“自然正義”與“禮法正義”之分。［32］這就延伸到了另一個問題：是否存在一種“自然的不平等”作為政治正義的普遍基礎？這是主奴關係的核心論題。有一派智術師認為，主人與奴隸出於禮法的人為規定，而人與人的平等出於自然，因而絲毫不承認自然的主奴關係。亞里士多德也認為現實禮法下的主人和奴隸往往有悖於自然，但他的反對理由不是因為所有人自然平等，而是首先強調主奴統治關係出於自然的必然性，指向一種類似“靈魂對身體”或“人對野獸”的強制而非說服式的關係。在某種意義上，這種“專制式統治”（despotic rule）的不平等關係體現了某種“強者的正義”。但是，如果不平等是建立在征服、強力和機運之類的自然事實基礎上，那也無益於一個政治共同體的美好生活。

因此，為了界定一種衡量不平等的優良標準，亞里士多德介入和調停了“精通禮法之人”的爭訟，藉由禮法之口提出了不平等的依據——“德性”。［33］經過亞里士多德的闡釋，主奴關係相容了政治正義的自然現實與道德理想：正義是在自然不平等的前提下，形成人對人進行強迫而非說服的“專制式”統治關係，所以共同生活的自然必然性導致一部分人成為另一部分人追求美好生活的“活的工具”，因為政治總有殺伐、殘酷和欠缺的現實陰暗面。但與此同時，禮法也必須設定一個公共的德性尺度，既能確保自然不平等的統治符合共同體的公共善（亦即統治者與被統治者的利益），也能對現實的主奴關係構成批判，糾正自然中常常出現的主奴位置倒錯的反常狀態（例如允許有德性的戰爭俘虜參與統治）。主奴關係的正義表面上依賴於自然不平等，但自然不平等融合了自然的強制關係與禮法的德性需要，其實是以強制的手段保證德性統治的實現。正如阿莫伯勒（Ambler）所言：“自然奴隸制的問題引出了另一個問題，即如何保衛德性優越者在城邦中的統治。”［34］

透過主奴關係的正義問題，亞里士多德最終揭示了一種政治統治的核心價值取向，那就是以賢良政體為榜樣的德性統治。與推翻一切不平等事態、回到原始平等的自然狀態重頭再來的盧梭相比，亞里士多德對“政治人”的教導顯得非常有現實意味：切不可激進追求滅除現實中一切不平等的事實，而是要首先看清正義或不義所依賴的德性標準，因勢利導地迫使人與人之間的現實不平等朝著有利於共同體和優秀之人的方向發展。

04 結語

回首波考克對亞里士多德的解釋，我們可以看出古今政治教育的理念有著多麼巨大的差異。亞里士多德的古典政治理想至始至終都是自然與禮法、城邦與家庭相輔相成的結果，尤其在現實政治普遍敗壞的情況下，他非但沒有訴諸一種自然推翻禮法的理念政治，而是要求從家庭出發塑造良好的政治教育。但在波考克繼承的阿倫特式現代思想裡，家庭作為私人領域的代表，完全消失在參與式政治的行動領域之外，似乎所有人都是以孤獨的自然個體的身份直接投身於共同生活，卻絲毫未見古典哲學以家庭為代表的禮法所先行賦予的“共同性”。更有甚者，自然與禮法之關係已經完全奠基於一種同質性的人性自然，由此讓位於人性的自然與自由的截然區分，最終以自由否定了自然。正如雅克（Yack）所言：“阿倫特認為亞里士多德和希臘人有一種兩分法，一邊是政治、自由與人性，另一邊是社會需要、生物學意義上的必然性以及自然。”［35］

現代政治教育長期面臨禮法與自然、家庭與社會相互割裂的危機，除了歷史偶然性之外，更深層的原因在於民主化的歷史程序一味崇尚個體主義精神，在不斷顛覆家庭、村社和其他有機體生活方式的同時，逐漸掏空了個體解放的實質意義。與此同時，公共領域與私人領域的分離導致家庭碰到一個非常尷尬的教育難題：家庭教育本應發揮保守禮法、操練德性的公共功能，奠定政治生活的人倫基礎，但民主制下自由、平等的公民權利意識與家庭內部長幼有序的統治關係截然相反，以至於像波考克那樣的“公民共和主義”者將家庭貶低為私人享樂和因循守舊的低階場所，抽象、空洞的理念取代了成熟政治人格的教養。

波考克的政治教育實際上變成了革命意識形態的宣傳，絲毫不見亞里士多德乃至於古典傳統關於禮法和德性生活的基本教導。“政治人”的教育，絕不能從純粹抽象的個體開始，而是要首先理解作為整體的政治共同體。我們知道，《政治學》開篇雖然宣稱要以一種從個體入手的“分解方法”來理解政治，但這種方法拖延到了前兩卷對家庭和現實政體的整體分析之後。亞里士多德最終從第三卷的“城邦中的公民”而非“自然中的個體”再度起航，上升到對政體作為《政治學》最終主題的思考。城邦與人是亞里士多德認識和教育“政治人”的基礎，而對如今的政治教育來說，重新認識共同體的禮法傳統和現代個體的獨立意志，仔細權衡兩者所蘊含的德性與自由之關係，才能教育年輕一代成為更加負責、更加審慎的成熟公民。

參考文獻