楊勇：從“鼓盆而歌”看莊子的“逍遙”與“入世”
摘要:
《莊子·至樂》中莊子妻死“鼓盆而歌”是關於莊子婚姻的唯一記載，但可由此契入，窺探莊子的婚姻世界。妻始死時莊子“概然”，與《禮記·檀弓》“慨然”的用法比較，非如一些注家所說是“同於眾人而哀”，人哭亦哭的哀背後更多的是有所感嘆，處於“有情與無情”之間。而先秦“歌”“哭”對言語境下“鼓盆而歌”是樂歌；“逍遙遊”的獨立自由與“人間世”的入世隨順決定了有獨身氣質的莊子選擇婚姻“寄”“寓”於世，但這只是“不得已”的無心之舉，“鼓盆而歌”是兩種思想交織的題中之義；莊子對儒家“五倫”進行消解，雖特重“朋友”，與惠施卻不能達“外死生、無終始”之境，終至“朋友”一倫也被推翻。莊子由此真正在“逍遙遊”與“人間世”間“兩行”。
關鍵詞：
莊子；概然；鼓盆而歌；逍遙遊；人間世；五倫
莊子的婚姻是古往今來人們皆感興趣的話題。“鼓盆而歌”，作為莊子的一次絕妙出場，千百年來傳揚不衰，與“莊周夢蝶”“濠梁觀魚”等故事共同構建了鮮活的莊子形象。然而令人遺憾的是，這是莊子之妻唯一一次出場，同時也是與莊子婚姻有關的唯一記載。筆者讀《莊子》，對這一典故多有所思，因及莊子其人其行，並感到相關問題內蘊尚有可發微處。本文先疏證“鼓盆而歌”若干要點，理清其脈絡；進而從莊子的主要思想尤其是“逍遙遊”與“人間世”出發，探究
莊子對婚姻的真實態度、思想來源，及其間呈現的矛盾與融通;由此進一步論及莊子對“五倫”為代表的社會倫理關係的消解。
希望以此加深對“鼓盆而歌”的理解，更清晰地認識莊子及其思想。
一、“鼓盆而歌”相關要點疏證
“鼓盆而歌”見《莊子》外篇《至樂》。為便於分析，茲錄全文如下：
莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。
惠子曰：“與人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”
莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”
清胡文英指出，“歌字、概字、哭字是文中線索”。（胡文英，第128頁）筆者很贊同這一論斷。然而注家對這一線索尤其是“歌”“概”兩字認識尚有分歧，影響了對文義的理解，有必要再作疏證。
首先來看“概”字。“概”與“慨”“嘅”相通。最早的解釋見唐陸德明《經典釋文》引西晉司馬彪注，雲：“感也。又音骨，哀亂貌”。（見郭慶藩，第614頁）司馬彪注提出兩種說法：一是因妻死有所感慨，二是因妻死哀傷。兩說差別在莊子是否動情。梳理古今注疏，基本都取二說之一。南宋褚伯秀雲：“當是‘嘅然’，嘆也”（褚伯秀，第574頁），王夫之說：“概，橫隔於心貌”（王夫之，第150頁），清初宣穎說：“概，感觸經心”（宣穎，第125頁），胡文英說：“概，感觸也”（胡文英，第128頁），趨向前說。為何心生感慨？阮毓崧說：“死生無常，果其死是僅有而初見者，我何能獨無感慨也？”（阮毓崧，第288頁）妻死是人生中的一個大變故，對此莊子僅表示慨嘆而已，談不上動情悲傷。但更多的學者還是認同後說，認為“何能無概然”說明莊子本來也是有情之人：
無概然，言焉能不概然與世人同情哉？（陸西星，第257頁）
概然，同於眾人而哀。（釋性道，第481頁）
入情入理，情理之至，覺太上忘情一言，尚屬飾詞。（吳世尚，第269頁）
莊子絕是近情之人，此句便自己道破。（林雲銘，第185頁）
如何理解“概然”一語呢？站在莊子思想大背景論，第一說可通。莊子主“無情”，《德充符》篇雲：“有人之形，無人之情”。他又與惠施詳論此意。但第二說也並非無據，莊子說“我噭噭然隨而哭之”，妻始死時確實哭了一番。且“概然”一詞確有哀傷意，《禮記·檀弓》載：“始死，充充如有窮；既殯，瞿瞿如有求而弗得；既葬，皇皇如有望而弗至；練而慨然；祥而廓然。”這段話生動描述了親死、殯、葬、週年小祥練祭、二十五月大祥除衰杖五個時間點後生者思亡親的心理及變化。值得注意的是，上述五者心中哀悼的程度是不斷遞減的，孔穎達疏雲：“練而慨然者，轉緩也。”（見《十三經注疏》上，第1278頁）至小祥時的“慨然”，已明顯“轉緩”，只是慨嘆逝者如斯、時光如飛梭而已。《檀弓》又載：“既葬，慨焉如不及其反而息”，鄭玄注：“慨，憊貌”。（同上，第1305頁）《說文》段玉裁注說：“慨，他書又假借‘愾’為之”。（段玉裁，第503頁）這個“愾”字，《說文》釋為“大息也”。綜合以上，“反而息”“大息”“憊貌”都提示所謂“慨”“愾”已逐步走出哀傷，更接近感觸、嘆息的心理狀態。
這裡還需要注意“親始死”時的禮學背景。據《禮記·問喪》載，“親始死，笄纚徒跣，扱上衽，交手哭。惻怛之心，痛疾之意，傷腎幹肝焦肺，水漿不入口，三日不舉火，故鄰里為之糜粥以飲食之。夫悲哀在中，故形變於外也；痛疾在心，故口不甘味，身不安美也”。反觀莊子，妻“始死”時只以相當於小祥的“概然”應之，這顯然不能簡單以“同於眾人而哀”的“有情”來解釋。從這個角度看，司馬彪第一說又自有其據。那麼如何解釋莊子此時“噭噭然隨而哭之”呢？要特別注意這個“隨”字。妻子始死時，包括兒子在內的很多親人會嚎啕痛哭。身處現場的莊子也隨而哭，這只是他“形莫若就”（《莊子·人間世》。下引該書只注篇名）。“人間世”的處世態度，隨順應物，人哭亦哭罷了，而非真動情悲哀。所謂“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖”（《人間世》），“達大命者隨”。（《列禦寇》）借用莊子“材與不材之間”（《山木》）之說，“概然”也可說是乘道德而浮游的“有情與無情之間”。陳懿典說得好：莊子“何能無概然”乃是“猶為方便說法，直恐驚倒惠子。若使二子針芥相投，直須說個‘我尚無我，涕從何出？’讀《莊子》者不於此處著眼，何處著眼？不於此處認取學問，何處尋學問故？”（陳懿典，第481頁）總而言之，只有細緻把握上述過程才能確切理解“概然”的真正含義。
其次來看“哭”“歌”二字。“鼓盆而歌”歷來注家多以莊子無情、自樂、曠達視之。郭象注云：“未明而概，已達而止，斯所以誨有情者，將令推至理以遣累也”。（見郭慶藩，第614頁）成玄英疏雲：“莊子知生死之不二，達哀樂之為一，是以妻亡不哭，鼓盆而歌，垂腳箕踞，敖然自樂”。（同上，第613頁）諸家多沿郭成說。《金樓子·雜記》：“昔莊子妻死，惠子吊之，方箕踞鼓盆而歌，豈非達乎”。但也有不同聲音，明張萱說：“鼓盆而歌，世以為達，餘謂不然。未能忘情，故歌以遣之耳，情若能忘，又何必歌？”（張萱，第24頁）近年頗有學者引申這一觀點，認為莊子歌的也是輓歌。這種認識的出現與古今注家對“哭”“歌”二語闡釋不足有關，同時也是其不明文義所致，需要再作說明。
首先應指出，“歌”“哭”並用在先秦古籍中較常見。舉數例如下：
子於是日哭，則不歌。（《論語·述而》）適墓不歌，哭日不歌。（《禮記·曲禮》）
六三：得敵，或鼓或罷，或泣或歌。（《易·中孚》）
歌謠傲笑，哭泣諦號，是吉凶憂愉之情發於聲音者也。（《荀子·禮論》）
上述例子中，“歌”“哭”（泣）分別被賦予哀、樂兩種相反的情緒。所謂“哀有哭泣，樂有歌舞”（《左傳·昭公二十五年》），《周禮·春官宗伯》賈公彥疏引臨碩說謂：“哭者哀也，歌者是樂也”。（見《十三經注疏》上，第817頁）上引《論語》，賈公彥說：“一日之中，既以哀事哭，又以樂而歌，是為哀樂之心無常”。（同上）由此可見，“歌”“哭”對舉在先秦文獻中是代表哀、樂的格式化固定用法。“鼓盆而歌”與上引《論語》《曲禮》語境極類，都涉及親死後的心理應對，也不應例外，所歌應是樂歌。
當然，先秦時也有哀歌。除《虞殯》等輓歌外，《周禮》大災“歌哭”所歌，據賈公彥說是《雲漢》之詩一類大旱時的“憂愁之歌”。但這只是特殊情況，晉初荀制禮“以吉凶不雜，送葬不宜有歌，去之”（見《十三經注疏》下，第2166頁），隱約可見“歌哭不同聲”（《白虎通義·喪服》）才為常理。且輓歌是否就一定是哀歌也有不同看法。《世說新語》注引《莊子》佚文，司馬注說：“苦，用力也。引紼所以有謳歌者，為人有用力不齊，故促急之也”。（見餘嘉錫，第837頁）一般來講，若非特別說明，“歌”表示的都是樂歌：《禮記·樂記》載“故歌之為言也，長言之也。說之，故言之；言之不足，故長言之；長言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也”，鄭玄注曰：“‘不知手之舞之，足之蹈之’，歡之至也”。（見《十三經注疏》下，第1545頁）就明確體現了“歌”的這一性質。
此外，如果莊子歌的是輓歌哀歌，惠施會表示理解，然而他卻指責莊子“死不哭亦足矣”，“不亦甚乎”，這也表示莊子歌的是“長言”“嗟嘆”以至“手之舞之，足之蹈之”的歡歌一類。
經由上述分析，可對“鼓盆而歌”獲得一些新的認識，結論是：莊子有感觸，但始終未在妻死一事上動情。而感觸也是無心的，借用《齊物論》“以為有封焉，而未始有是非也”的說法，這種感觸只是“有封”層面，卻不是“有是非”的哀樂層面。實際上莊子雖也講“無情”，但他並不認同常人對所謂“有情”“無情”的定義。《逍遙遊》“不近人情”之說，及與惠施論情時說“是非吾所謂情也”（《德充符》）即體現了這一點。惠施“有情”“無情”之問，正如莊子答東郭子論“道在屎溺”時所說，乃是“固不及質”。（《知北遊》）“忘”是莊子反覆論及的概念，因此，準確地說，“鼓盆而歌”應是有、無雙遣的“忘情”。
二、“逍遙遊”與“人間世”背景下莊子的婚姻
古今對“鼓盆而歌”主要關注兩點：一是“情”，聚焦莊子的“有情”與“無情”；二是“生死”，論莊子“齊生死”“安時而處順，哀樂不能入”（《養生主》）的生死觀。然而筆者認為僅以這兩點尚不能盡“鼓盆而歌”之真意，本節試圖以“逍遙遊”“人間世”兩說為據再作引申。
《逍遙遊》列內七篇之首，無疑是莊子思想的核心。莊子的重要特點，在於他在“齊物論”的基礎上提出了一套“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮”（《逍遙遊》）的無待、逍遙的人生哲學。莊子用富有浪漫色彩的詞句描述這種狀態：“乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外”，“慮以為大樽而浮乎江湖”，“樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”。（同上）其筆下衝天飛翔的大鵬、翩翩起舞的蝴蝶、從容啄飲的澤雉、自如遊弋的魚都寄託了這種逍遙的願望。“逍遙遊”有個顯著特點：它是關於自身的，與他人無關。既不需要等待別人賜予來達到，也不需要與人分享。所謂“適志”（《齊物論》）、“自適”（《大宗師》），“適己”“自快”（《史記·老子韓非列傳》），只有在自我的安適、調和中才能發現並實現生命的本真。他批評“適人之適，而不自適其適”（《大宗師》）的狐不偕、務光、伯夷、叔齊等人為他人之適喪失了“自適”，“斯皆捨己效人，徇彼傷我者”。（見郭慶藩，第233頁）所以莊子又特重“獨”，《大宗師》有“見獨”之說。“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙埌之野”（《應帝王》），獨自身處壙埌之野觀於天地，來洞見、體味個體與宇宙萬物的本真。
從“逍遙遊”看，不難發現莊子是一個“遺物離人而立於獨”（《田子方》），有濃厚獨身氣質的人。但“鼓盆而歌”一事告訴我們莊子是結了婚的，“長子老身”，還育有子女並與妻終老。一方面是“不食五穀，吸風飲露”“塵垢秕糠”（《逍遙遊》）的神人氣象，一方面則是接受瑣屑的家庭生活，兩種差異巨大的角色如何找到交集與平衡呢？這就涉及莊子“人間世”的一面。事實上，莊子並不是“刻意尚行，離世異俗”（《刻意》）的孤獨隱者，其思想中逍遙出世的一面外還有“與人居”即隨順入世的一面。內篇有《人間世》一篇，以“與人群者，不得離人”（見郭慶藩，第131頁）為宗旨，透過“顏回將之衛”“葉公子高將使於齊”“顏闔將傅衛靈公大子”等寓言反覆講述與入世相關的問題。莊子既然這樣與人群而不離人，那麼不排斥婚姻也就是很自然的了。
但莊子的“人間世”不是為入世而入世，更不是放棄自我混跡人間，而是“逍遙遊”操行下一種不忤逆世俗、隨順他人的圓融自保。“人間世”是“逍遙遊”基礎上的“人間世”，二者間的微妙關係，下面這段講得最為透徹：
形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽。（《人間世》）
“形莫若就”就是入世的“人間世”態度，行事上對俗世隨順遷就。“心莫若和”則是出世的“逍遙遊”心態，內心保持逍遙精神。這裡的“和”即《德充符》“遊心乎德之和”中的“和”，“和”即逍遙。“逍遙遊”偏向內在心理，而“人間世”則偏向外在行為。借用《天下》篇“內聖外王”的話，也可以說“逍遙遊”是內聖，“人間世”是外王。莊子內外兼修，不以外廢內，即“就不欲入”；也不以內廢外，即“和不欲出”。如果把“人間世”之行由外推至內，將喪失本心導致心理危機。同理，如果把“逍遙遊”心態由內推至外以釣取名聲，則必然遭他人厭棄。二者定位清楚，是莊子思想一體之兩面。《天下》篇總評莊子“獨與天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處”，其中“獨與天地精神往來”即“逍遙遊”之旨，“不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處”則是“人間世”之意。
接下來繼續看莊子的婚姻。莊子論“人間世”，特重一個“寓”字，一個“寄”字。“入遊其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓於不得已”。（《人間世》）入人世藩籬與人居，將此身不得已借寓於世而已，應物而動與物為春。這一過程中，應“無感其名”“無門無毒”，仍保持內心的逍遙與安適。《人間世》又論櫟社樹以無用為大用，並寄生於社樹之列，雲“彼亦直寄焉，以為不知己者詬厲也。不為社者，且幾有翦乎”。在莊子看來，只有以“寓”“寄”的方式託付於俗世，才能在世間得以全身。縱觀莊子的行跡，這種觀念影響至深。如在個人進退上，他並沒有真去“遊乎四海之外”，但又拒絕楚王“許以為相”的高官誘惑，只當一個“材與不材之間”的小小“漆園吏”。這種甘居詬厲、辭尊居卑的心態，究其根本還是“寄”“寓”二字。而從這一視角看莊子的婚姻，不難發現仍是他“寄”“寓”人間之一目：就像無所可用的櫟樹特寄於社一般，以婚姻寄己身於世間，藉此維繫與他人的和諧共生。
然而，畢竟這只是“不得已”的無心之舉。郭象論《人間世》主旨雲：“與人群者，不得離人。然人間之變故，世世異宜，唯無心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也”。（見郭慶藩，第137頁）“逍遙遊”這種根本的人生取向又使得他對為官、婚姻這些寄世之舉並不縈懷。以兩性、婚姻的視角審視《莊子》中的一些寓言，如《逍遙遊》中“絕雲氣，負青天，然後圖南”的大鵬，《齊物論》裡莊子所夢為栩栩然的蝴蝶，《養生主》裡“十步一啄，百步一飲”的澤雉，《秋水》裡“發於南海而飛於北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲”的南方之鳥鵷雛，都是“單飛”而非“雙雙而至”的意象。這是阮籍“孤鳥西北飛，離獸東南下”（《詠懷·第十七》）的氣質。而辭楚王為相之聘時莊子自道“欲為孤豚，遊戲汙瀆之中自快”（《史記·老子韓非列傳》），“孤豚”一說亦值得回味。這類隱喻在相當程度上揭示了莊子“自適”“見獨”的“逍遙遊”氣質。因此，借用郭象“捨己效人，徇彼傷我”的話，當他面對妻死這種常人眼中劇烈的“人間之變故”，不會“捨己效妻，徇妻傷我”，也才能“無心而不自用”“隨變所適而不荷其累”，以“通乎命”的豁達坦然處之。
用上述“逍遙遊”與“人間世”分合的眼光看“鼓盆而歌”，或許更能把握其內蘊。“逍遙遊”塑造了莊子光風霽月、高遠飛揚的氣象，“人間世”又使得他以“與物有宜”（《大宗師》）的春氣行於世。莊子既飽含了理想主義的熱烈，又充盈著腳踏實地的現實主義品格。王博所謂“心之逍遙與形之委蛇”（王博，第185頁），看似分裂的二者得到了完美融合，這正是莊子的偉大人格魅力所在。而這又何嘗不是《齊物論》所說“休乎天鈞”的“兩行”呢？“有人之形，無人之情。有人之形，故群於人。無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也！謷乎大哉，獨成其天”。（《德充符》）在這種以人為小以天為大，以人從天“是非不得於身”，“獨成其天”的哲學思考中，莊子藉助“鼓盆而歌”，以“逍遙遊”的方式完成了“人間世”賦予其個人的婚姻使命。
三、莊子對“五倫”的消解
上面從莊子思想出發考證“鼓盆而歌”及莊子的婚姻，接下來從儒家倫理的立場進一步觀察。眾所周知，儒家以倫理為本位，其中尤以“五倫”為要：“天下之達道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。”（《禮記·中庸》）莊子雖然亦重入世，但上文已指出，這只是“不得已”而為之。對儒家“五倫”，莊子不僅不熱心，反而對之進行了徹底消解。先以本文所論主題“夫婦”一倫看，《禮記·哀公問》說：“昔三代明王之政，必敬其妻子也有道。妻也者，親之主也，敢不敬與？”“鼓盆而歌”站在儒家立場便是對妻大不敬。《中庸》又說：“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”。“鼓盆而歌”當然也可說是莊子對夫婦之道”察乎天地”的切己體認，但這顯然非儒者所能理解與認可。事實上，儒家構建的“夫婦”一倫已被莊子消解。在此可再舉一例，《應帝王》載：
列子自以為未始學而歸，三年不出。為其妻爨，食豕如食人。於事無與親，雕琢復樸，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終。
郭象注“為其妻爨，食豕如食人”雲：“忘貴賤也”。成玄英疏雲：“食豕如人，淨穢均等”。（見郭慶藩，第312頁）列子食妻兼食豕，人豕無二，實則視妻、豕無二，這與莊子妻死“鼓盆而歌”一樣，都達到了物我無別、萬物一體之境，此時尚還有何“夫婦之道”可言呢？
其次看“君臣”一倫。內篇專有《應帝王》一篇，主旨是“夫無心而任乎自化者，應為帝王也”（同上，第287頁）。如天根問無名人“為天下”，無名人答：“汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”。（《應帝王》）在莊子看來，只要淡漠間逍遙而遊，天下自然治理。《在宥》說得更明白：“聞在宥天下，不聞治天下也”。這種“不治之治”的圖景裡一切有為的關係、角色都失去了合理性，包括傳統的君臣關係。《逍遙遊》載“堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉”。既喪天下，“君臣”也就無從談起。堯、舜、禹、桀等一切或賢或愚的君，關龍逢、比干、箕子、惡來、伍員、萇弘等或忠或奸的臣都成了否定的物件：“堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也”（《在宥》），“外物不可必，故龍逢誅，比干戮，箕子狂，惡來死，桀、紂亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍員流於江，萇弘死於蜀”。（《外物》）“君臣”一倫遂也就“不亡而亡”了，即所謂“與其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道”（《大宗師》）。莊子不屑楚王為相之聘，又著粗衣敝屣過魏王論“昏上亂相”（《山木》），都是無視“君君臣臣”之舉。
再次是“父子”一倫。儒家講“親親為大”（《中庸》），父子之慈孝是倫理之本，因此最為重視。莊子對這一倫消解也最用力。《天運》載商大宰蕩問仁於莊子，莊子提出“至仁無親”及“忘親”“使親忘我”“兼忘天下”“使天下兼忘我”一類驚世駭俗之論。《天地》又諷刺孝道說：“孝子操藥以修慈父，其色燋然，聖人羞之”，這讓崇尚“父母有疾，冠者不櫛，行不翔，言不惰，琴瑟不御”（《禮記·曲禮上》）的儒者情何以堪？在儒家倫理中父母地位與天地等同，《易·說卦》：“乾為天，為父；坤為地，為母”。但“莊子蔽於天而不知人”（《荀子·解蔽》），其思想歸宿在天不在人，“只能天影響人，不能人影響天”（馮友蘭，2007年，第318頁），父母如何能與天地平齊呢？因此不承認儒家以父母為天地，不僅要說“陰陽於人，不啻於父母”（《大宗師》），甚至要反過來說“天地者，萬物之父母也”（《達生》）。莊子絕口不提父母，這與孔孟迥然有別。而既不承認父子之親的“孝”，昆弟、長幼之倫的“悌”自然也就沒有了意義。
在“五倫”中莊子特重“朋友”一倫，莊、惠之交，兩人共遊相辯多見於《莊子》。惠子死，莊子過其墓，有“自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣”（《徐無鬼》）之嘆。雖然也未見動情，但相較妻死“概然”更見沉鬱頓挫，其間的細微差異頗可玩味。《淮南子·修務訓》論曰：“是故鍾子期死而伯牙絕弦破琴，知世莫賞也；惠施死而莊子寢說言，見世莫可為語者也”，以莊、惠之交可比子期伯牙。莊子之學多受惠施啟發，然二人雖有默契，莊子不滿惠施卻也顯見。惠施之學已涉“齊物”一層，所謂“泛愛萬物，天地一體”（《天下》），但他卻不懂“逍遙遊”，一味求物之有用，又熱衷官場名利，故莊子語多譏諷。《淮南子·齊俗訓》說：“惠子從車百乘，以過孟諸，莊子見之，棄其餘魚”，二人乃是“趨舍相非，嗜慾相反”，故惠施終不能成為莊子的摯交。那麼什麼人才夠資格做莊子的朋友呢？《天下》說莊子“上與造物者遊，而下與外死生、無終始者為友”。這才是莊子“擇友”的標準，但常人又有幾人能達到呢？縱觀《莊子》諸篇，《大宗師》以死生存亡為一體的子祀、子輿、子犁、子來一類人，始終沒有在莊子生活中出現。就是日日受教的弟子，在他將死時欲厚葬，也與“外死生、無終始”相去甚遠。所以終至“朋友”一倫也被莊子推翻了。
莊子的思想世界裡，人與人並不能相知，即所謂“我與若與人俱不能相知也”（《齊物論》）。“五倫”這些本屬“能相知”的關係也概不例外，莊子對它們視若無物。《至樂》裡莊子向髑髏提出使司命“反子父母、妻子、閭里、知識”（“知識”指朋友）遭到拒絕就明確表明了這一點。其實，“人間世”下莊子的生活世界裡並不是沒有這些關係，只是它們已像蜩甲、蛇蛻一般“不知其所以”，“似之而非”（《寓言》）了。沒有這些倫理束縛，莊子才能真正做到“逍遙遊”“乘物以遊心”（《人間世》），以及“人間世”“虛己以遊世”（《山木》）的“兩行”。《齊物論》說：“是其言也，其名為弔詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也”。莊子將知音寄於“萬世之後”，當身之孤獨頓見。然而在這朝徹見獨、無古無今、不死不生之境，又怎能有這萬世之後的知其解者呢？這不過也只是莊子的自我調侃罷了。《大宗師》又說“聖人將遊於物之所不得遁而皆存”，馮友蘭指出：“在這個意義上，聖人‘永遠存在’”。（馮友蘭，1985年，第140頁）也可以說，莊子正在這曠古遼遠的世界中孤獨、至樂地“永遠存在”。
