胡赳赳：孟子心學發微

儒家心學，自孟子始。孟子之前，未有大談心性者。即便孔子，也是以“仁”居上，大談人際關係、人間秩序。而對於個人的修身養性，未及談開。故此，儒家關於個人修身養性的學問，除了《大學》《中庸》兩章外，首推的則是孟子。

釋道二家，關於心法，多有涉獵，各有側重。而唯有儒家，長期以來，被視作這方面的不足。即便到了宋明理學階段，也認為是援禪入儒而成。實則是，禪儒之會，其根本精神有相通之處。這個相通，在孟子的學說中，早已有開宗明義的發旨。因此，與其說那些理學家和道學家，是拿來主義，借禪宗的道理來裝入自家倉庫，不如說是自家本有這些礦藏、借鄰居的工具精煉而已。孟子可以說是這些礦藏的本源之一，甚至是最重要的本源。因此，孟子的心學，也是儒家心學的源頭，至少是一個可以追溯到的源頭。

一旦知曉孟子的心學觀念，便不能再說儒家本沒有心學，或儒家的心學都是借來的。這便需要從《孟子》一書中，予以詳細發明。

《孟子》一共七章，如同七日談，是他與學生的七次談話記錄。可分為梁惠王章句、公孫丑章句、滕文公章句、離婁章句、萬章章句、告子章句、盡心章句。下面對其“心學”有關論述予以解析。

撰文 | 胡赳赳

孟子畫像。

不動心

孔子有“四十而不惑”，孟子有“吾四十不動心”。不惑者，內心有主，不受外界迷惑，也不受外界誘惑。此亦是達摩東渡，言要尋找一個“不受惑”的人。不惑之人，內心澄明堅定。不動心即不惑。不動心並不意味著心不動，否則便成鐵石心腸，枯木朽人。心隨物動，物過心止，此之謂不動心。心不動，才能接物。否則，心為物役。心不動者，如曾國藩所言“物來順應，未來不迎，當時不雜，既過不戀”。也就是說，心是一面鏡子，物來能順應而映照。未來之事，不去牽掛它；當時之事，要專注無雜；過去之事，不去留戀它。不動心，即時時刻刻活在當下、專注於當下。在當下全然而然。物來者，則應；物不來，則忘。應忘之間，此心隨動隨靜。物來則動，物去則靜。此心不逐物、不戀物，便是不動心。

王陽明有此體驗，有詩曰：“險夷原不滯胸中，萬事浮雲過太空”。《明儒學案》中，載陽明學者羅近溪夢得一老人說“人之心體出自天常，隨物感通，原無定執。”他於是知己強力太甚，遂成結習心病，做錯了功夫。謹記：不動心不是一個木石之人，或強壓意念，而是心隨物動，物來則動，物去則止，隨動隨止，是為不動。

只有做到“不動心”，才會有“心能轉物”之體驗。若已動心，則“心隨物轉”。不動心的人，可以改變現實處境；動心的人，則會被現實處境改變。不動心，則持志、使氣，使自我壯大。動心，則朝三暮四、隨波逐流、渾渾噩噩。到底是“心能奪境”還是“境能奪心”，關鍵是看你能不能做到不動心。不動心者，有大勇，“雖千萬人，吾往矣”。不動心者，有大義，以守義為要約，是為“守約”。

所以，“不動心”的功夫，實乃孟子“心學”的精髓之談。不動心，則持志；持志，則使氣。此即過渡到孟子的志氣之辨。

志氣之辨

由心而志。志者，士之心也。王陽明言：“持志如心痛。”心向往高潔，即是持志。所以，志是心的向上一路。一心向上者，唯氣也。氣發則向上。故又有志氣之說。有志則有方向，故志為氣之帥；有氣則有能量，故氣為體之充。

孟子說：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰‘持其志，無暴其氣’。”這是孟子的志與氣之論。

隨後他談到“志壹則動氣，氣壹則動志”。志向堅定，則氣機發動；氣象清明，則志自生。可見，持志者，氣壹而已；使氣者，志壹而已。此志即君子“正位以俟命”，即為天地立心而已。此氣即大勇之氣，正義之氣，浩然之氣，充塞天地間，流行變化，以生萬物。其志為仁，其氣則為勇。其志為誠，其氣則為敬。其志為禮，其氣則為樂。陽明所謂“持志如心痛”，則志大氣不足而已。氣不足則塞，則痛。此是陽明一段格物功夫，偏差所致。志氣如壹者，則“一點浩然氣，千里快哉風”。心中無有痞塊痛處，全是萬物風化通暢。

由孟子始，“養氣”成為一個專門的學問。有別於道家“煉氣”功夫。儒家的“氣宗”至北宋張載，發展出規模。他認為世界萬物的一切存在和一切現象都是“氣”，即“太虛”。張載提出，“太虛即氣”“氣為本體”“氣化萬物”等哲學思想，且論證了“氣無生滅”。他同時還主張“理在氣中”。

孟子之時，百家爭鳴，時風所及，言“氣”者或是風尚。也有專家觀點，認為孟子言氣，受道家影響，或未可知。

孟子將“志氣之辨”，最後歸為“志氣同源”，雖同源卻有先後，志至氣次。也就是志動氣隨。他同時亦說，氣動推志。並給出七個字的指導方針：持其志，無暴其氣。“持其志”可約同於“善護念”，護持其心念。無暴其氣是指時時處在充盈狀態，精神內守而不要使意氣浪費。我們可以反過來理解：不持其志則心浮；暴其氣則氣躁。若想不心浮氣躁，持其志無暴其氣可也。這是孟子關於養氣的修養功夫。也是他的“心學”重要組成部分。

我善養吾浩然之氣

孟子的浩然之氣，是集義生成。無義則無氣，無氣則氣質不能變化。故朱熹說唯有讀書能變化氣質。讀書則能集義，集義則能變化氣質。孟子的浩然之氣，正是由集義得來，由讀書得來。氣之浩然，充塞於天地之間，同發於宇宙之內。人有惻隱之心，此為人之善性。善性與天地同感、萬物同類、四時同悲，則成惻隱通感之氣。人之稟性，即由天地之氣、合緣則生。有氣乃感，氣動乃生，生則成質。生而為人，氣質有先天之具。若能集義，則氣質有後天之變化。所謂集義，只是去蔽，讓氣質坦露先天真容，發露惻隱，萬物通感同悲，則氣合性同，是為天地浩然流行之氣。

善養者，養善也。善於養者，養則成善。初為小氣，營衛一人之軀；養則成中氣，由己推仁，擴充為方圓十里之德性，遂為一家一郭之正氣；繼續涵養則成大氣，家國天下、宇宙自然，汲汲漫漫，充塞無邊，與天地同根，與自然同化，與萬物同運。

善即性之善。性有善長，為人之才具；性有善行，為人之能具；性有完善，為人之圓具。得才具、能具、圓具者，得性善之三才也。此所謂三不朽：才具可立言，能具可立功，圓具可立德。善哉，善哉。巍巍乎孟子言。

孟子言氣：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。”其要領在於此氣至大至剛，天下正氣，直養無害，塞於天地。人氣與天氣同。人氣稟天氣生。此氣是集義所生，非義襲取。集義者，心之主動也；義襲者，心之被動也。故集義生氣，全在自家第一義，而不落第二義。落第二義者，即成虛偽之氣，假仁假義，若非真氣，便成俗氣，一類俗氣，殊無可取。行與心相違，則此氣自餒。此氣若餒，無法充塞，則大丈夫不存焉。慊（音切），恰也。不慊即不恰也。

還有一問，為何是“我”“吾”？我善養吾浩然之氣。我、吾在此，有何區別？或有一解，吾在此指吾等，指複數。我善養吾等浩然之氣。浩然之氣，人人所具，人人共通，我們都具有的，故言吾等。

如何養？孟子稱“直養而無害”。如同呵護嬰孩。不要過分助長，也不能過分寵溺。順其性所養，是為直養。無害則無加，不要加強，也不要加溺。直養則不減，無害則不加。不加不減，是為直養無害。

文天祥在《正氣歌》中曰：“天地有正氣，雜然賦流形。”文天祥之正氣，集義所生，故得其正。正是孟子浩然之氣別名，“於人曰浩然，沛乎塞蒼冥”。

《孟子譯注》，譯註：楊伯峻，中華書局 2005年1月

必有事焉

孟子言“必有事焉而勿正”。心有其事則必，時時惦記、處處握住，即必有事焉。後來朱熹將其發展為“惺惺然”，內心隱隱有念，此此有醒，在在提撕。必有何事？集義而已。集義即必有事焉，集義則時時處處與大化流行相益彰。此即“暗養聖胎”之學。必有可事？必有心事。心事如何？克唸作聖。如何克念？勿匡正，勿相忘，勿拔助，也就是不要動它，只是觀照它。只是默觀、省察。只是集義。使義理之氣充塞四肢百骸，則聖胎養成。故“克念”之克，不在克也，而是不克之克。

這便是孟子心法的“功夫”部分。必有事焉。要有個心念，有個心事。這個心事就是集義。集義之事，不能忘了它，也不能助長它，也不要矯正它，否則亦是矯枉過正之舉。

若必有事焉，恐怕有些人路都不會走。後期的道學家正是如此，學得一身呆板、僵化、機械、教條，以致於喪失了活潑潑的天地流行之氣。大化流行，必有事焉。陽明學派將“必有事焉”講為“致良知”，亦無不可。必有事焉，可看作是良知良能的發動。也就是集義的效用應驗。

有弟子問陽明：“先儒謂：鳶飛魚躍，與必有事焉同一活潑潑地。”陽明曰：“亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。”陽明弟子錢德洪亦說：“必有事焉即致良知功夫，明白簡切，使人言下即得下手。”

陸象山言：“道外無事，事外無道”。故此可說，道外無事，集義即事；事外無道，集義即道。陽明學派的“致良知”，正是集義的效用之處。

勿忘勿助

此語多為後世道家拿去做煉內丹的心法口訣。故多有人誤以為是道家心傳。如張三丰有言：“神息相依，守其清靜自然曰勿忘；順其清靜自然曰勿助。”其原始出處正在孟子所言：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長。”

之所以單獨拎出來，是因為“勿忘勿助”確乎是心法大要。且與尼采一語對比閱之：“一個人既不應該喪失心中的慾望，也不應該實現心中的慾望。”不喪失心中的慾望，勿忘也；不實現心中的慾望，勿助也。此即勿忘勿助之體會。喪失慾望，非人也；實現慾望，乃獸也。故勿忘勿助，即存人性，去獸性。此即向善一路。

靜坐觀呼吸之法。亦勿忘勿助之理。將心念專注於呼吸，不要忘記呼吸，也不要強加力於呼吸。此即是一個重要的“呼吸法門”。若行茶道，在注水、行湯之際，若能以“勿忘勿助”之法予以訓練，則得茶道三昧。

對於教育，亦行勿忘勿助之法。勿忘是照，勿助是不用。照而不用，是為覺照。覺照之即，便有凝視之力。如對深淵，如對良山。“相看兩不忘，唯有敬亭山”。看是勿忘，坐是勿助。坐看敬亭山，即得坐忘之意。

對於個人情緒，亦行勿忘勿助之法。情緒來則來矣，此勿忘之意；情緒走則走矣，此勿助之矣。只是觀察情緒，時喜時憂，皆有散時。

對於個人思維動念，亦取勿忘勿助之意。只是默坐，意來任來，念走任走。長此久久，必有澄明。

心之四端

心之擴充向外，必有四端，曰仁、義、禮、智。惻隱之心即仁、羞惡之心即義、辭讓之心即禮、是非之心即智。

若是一分法，則全心即仁。若用二分法，則心有仁義兩端。若用三分法，則心有仁義信三端。若用四分法，則心有仁義禮智四端。故之，萬物之分，不可教條機械。四分法之仁非一分法之仁也。一分法之仁，涵蓋仁義禮智諸端。

如此條分細縷，是為度人方便。天有四方，人有四體，故心有四端。這種類比，體現了某種“秩序性”的推演。也就是大自然與人世間的風景相類。也就是“天人合一”的節奏。然而，這種類比，實在是無邏輯可言。這也是要注意孟子振振有辭之處的“以辭害意”。為什麼人有四體，心必有四端呢？作為現代人，應該有些批判精神和懷疑精神，而不用處處套用哲人之語。否則，必然會迎來某種黑暗的類比，如“天無二日，民無二主”。天上只有一個太陽，所以人間只有一個君王。如果有兩個君王，到底該聽誰的呢？順民、奴民的思維，大抵如此。總之，這仍是一種大自然的秩序與人間法則的秩序找對應的關係。

孟子這樣說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”孟子先確定了“邊界”，只有當你知道“不是什麼”的時候，剩下的便“是什麼”。所以他的第一層邏輯是“確立人之邊界”，假若沒有，假若不是這樣，則是非人之狀。

孟子善辯，故能層層遞進，他的第二層邏輯則是回答人是什麼，如何堪稱為人。他言：“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。”由此知人，有四個向度，內心惻隱，表現為仁；內心羞惡，表現為義；內心辭讓，表現為禮；內心知是非，則表現為智。

繼人不是什麼、人是什麼之後，孟子進入第三層邏輯關係：如果你做不到人，就只能稱之為賊。這話說得很重，亂臣賊子之謂，賊眉鼠眼之謂。也就是沒法正正當當成為人，只能成為一個心虛不已、虛頭八腦、人格低賤的賊，既便竊國竊諸侯，既便威可敵國，也只是賊而已。他是這樣講的：“人之有是四端也，猶其有四體也；有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其居者也。”人有此四端，如同身體有四肢。這個類比，只是為了琅琅上口、增加氣勢，便於記憶，實則無邏輯關係。然而後面所言，則關係莫大：你明明有此四端，而不去做到，那你是對不起你自己的賊；如果你事君，而君做不到，那你是尸位素餐，盜其職位而已。

接下來是第四層邏輯關係，做不到是賊，那如何才能做到呢，做到了有什麼好處，做不到有什麼壞處？孟子這樣說：“凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”四端於自個，可以擴而充之，就像火會燃燒，水會沛達。如果將仁義禮智四端擴充到極致，那保四海安定是沒有什麼問題的；你要是不去擴而充之，也就是不存向善之心，那麼既便是事養父母這樣的基本生活，也會出現問題。

由此看來，孟子之性善，正在於提出一個“人格觀”。人之任務，正在於自我完善。非人者，人格不健全也。性本善者，性體中本自具足也。若不去完善、不去發而擴之，則人性不張、浩然之氣不存，本性具足之先天態會遭到後天的損毀。故寄之以四端，傳之以百代。

我們在這裡呼應一下西方先哲的說法。亞里士多德將善分為：外在諸善、身體諸善和靈魂諸善。他認為幸福之人擁有全部這些善。其中最重要的是靈魂諸善，即勇敢（東方歸仁）、節制（歸禮）、正義（歸義）、明智（歸智）等德性。因為德性不依賴於外物（此即孟子言非義所襲），而外物有賴於德性（此即孟子言集義所生）。

反求諸己

“反求諸己”，孟子首倡者，而不是原創者。《孟子》中出現兩處，一處是引用《禮記》中的“射義”：“仁者如射：射者正己而後發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”見於《公孫丑章句》。另一處是在《離婁章句》中所言：“行有不得，反求諸己。”

先看射義，射箭的人“正己而後發”，調整好自己的生理和心理技能，然後發箭。如果發不中，不會對射中的人有怨言，只是返回來追求自己的原因。在《中庸》裡，亦有孔子的話語：“射有似君子，失諸正鵠，反求諸其身。”可見，射義與求己與君子的關係，實乃孔門心法之一脈。

這是孟子一貫的作風，絕不怨天尤人，而是行為如果沒有結果，一切都從自身方面找原因。所以稱之為“行有不得，反求諸己”。

孟子的反求諸己，即“求己之學”。求己之學，也就是捫心自問的學問。求己之學，重在捫心，也就是心學。力有不逮，反求諸己，如此方能進步。為何能完而全之的反求諸己呢？這麼說是不是太絕對了？完全不考慮外在因素、實際條件、他人影響？因為“心學”已經發展出一套理論依據，首先就是“心外無物”，心學認為一切都是心識的變現，宇宙萬物、皆是自心。北宋陸象山即發展出“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”的認識。如此的完全唯心，並非否定物質世界，恰恰認為萬物是一體的，心物是一元的。這個被稱為客觀世界的現象世界，是由高於主/客觀對立的心識所投射出來的。因此，此心便是萬物之心，“心外無物”便是“無物非心”，如此以來，達到“心”和“物”的大一統。

因此，要理解心學，便要在“心外無物”“萬物皆心”“心物一元”幾個關鍵點上下工夫。一旦認識到我心即是全體之心，便會在“反求諸己”之路上找到徹源，從而形成“求己之學”的獨特功夫。

反者，返也。反求即返求。返回自我、返回內心。知曉現象世界的存在，不過是自我心源的投射、變現和演化。所謂諸己，諸般己事而已。一般學者認為“諸”是“之於”之意，反求之於己。觀心、睹行。掃描自我意識，觀察自我行為。這也是內觀之途，“不假外求”，便是反求諸己。蘇格拉底亦如此說過：“未經審視的生活不值得一過。”這種審視，即是反求諸己。而亞里士多德則說，幸福在於靜觀。這個“靜觀”類似於東方人所說的“內觀”“默觀”。也就是掃描自我意識。亞里士多德陳述了六大理由：第一、靜觀是最卓越的“實現活動”；第二、靜觀最為持久；第三、愛智慧（哲學）包含最純淨、持久的快樂；第四、靜觀最為自足；第五、靜觀本身即是目的；第六、幸福在閒暇之中。

對於反求諸己，孔子也說過類似的話：“君子求諸己，小人求諸人。”他還說過“古之學者為己”。這個為己之學是使自己充實、心性壯大。為己非功利、非為了文憑、非為了社會地位或好工作。孟子後來發展出了為己之學，為己則自得，自得則自安，自安則可退可進，退則守身、進則護民。他說：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原；故君子欲其自得也。”（《離婁章句》。

從“為己之學”到“自得之學”，還可以拈出兩個字來：己學。學之在己，反求諸己，即是己學。學問本在自家心地中全有。柏拉圖即言：“知識理念是靈魂對於自己的一種回憶。”自家本有，故自家能學。學即回憶自己所遺忘的，溫新知故。“己學”對應著古羅馬的一個詞彙：otium 。意即：自我的教養，自我的書寫。

有一副對聯：行不得則反求諸己，躬自厚而薄責於人。可見中國人追求學問、立為君子的品德。

《孟子字義疏證》，［清］戴震著，何文光整理，中華書局 2008年10月

捨我其誰

自周公以下，五百年有孔子。孔子以後，五百年有董仲舒，儒術獨尊。再五百年，達摩西來，禪宗興起。再五百年，宋明理學諸家，中流砥柱。再五百年，風流人物還看今朝。

孟子的“五百年必有王者興”，是歷史命運的大尺度維度。我們經常誇獎某人，“五百年出一個”。正是根據孟子的歷史人物規律。

孟子的五百年一個週期，正是他歷史眼光的長遠性，高瞻遠矚之至。這是他的“大週期”。他還說了一個小週期：“君子之澤，五世而斬”。一世三十年，五世一百五十年。一個貴族門閥的沒落，不過五世。這是他觀察到的小週期：一百五十年。

西方經濟學家有提出一個“康波理論”，認為經濟的繁榮以60年為一個週期。相當於我們的一個“甲子”或“兩世”，也就是我們說的“三十年河東，三十年河西”。人的一生當中，總會出現三至四次波動，如果抓住就能改變命運。

《春秋左傳》的作者左丘明也說過：“五百年必有王者興，其興也勃焉，其亡也忽焉。”左丘明與孔子同時，故孟子很有可能是引用左丘明這句話。而且，這句話應是當時擁有文化之人的一句熟知之語。孟子用這句話是為了引出“捨我其誰”。也就是後來陳勝吳廣起義時所高呼：“王侯將相，寧有種乎。”只不過，孟子所言“王者”立意高遠，非指現實君王，而是指“哲人王”，也就是德性圓滿、眾望所歸之人。

孟子所言的“捨我其誰”，正是接“五百年必有王者興”。看看週期律，審時度勢，自己的發揮空間有了。如果老天欲平治天下的話，那麼捨我其誰呢？如果不是我，那麼就是老天不欲平治天下。無論如何，孟子獲得了自我心性的超然獨立、自我主體的超然建立、自我理論的完善建立。無論如何，他都是光榮的、偉大的、正確的。這就是孟子“捨我其誰”在理論上、主體性上、德性上的三而合一。

由此可見，孟子是駁不倒的、精神是永遠勝利的，無處不突顯其優越性的。這也正是孟子的魅力所在。他的不動心、持志、養氣、必有事焉、勿忘勿助、反求諸己，一路發展，展示修行次第與功夫層級，大成之時，便是“捨我其誰”。一個完善的人格特質呼之欲出，一個“哲人王”的形象風骨卓然。

在“捨我其誰”的基礎上，孟子還說：“萬物皆備於我”。正是由於萬物皆備於我，所以才有捨我其誰的莫大浩然之氣。否則，捨我其誰便成一句妄語。我有能洞察萬物之性，故萬物皆備於我。萬物因我而存在，舍我則萬物不存焉。故舍我其誰，自是心性磊落、正大光明之舉。萬物與我，是一不是二。舍我則無萬物，舍萬物則無我。

性善論

孟子的性善，是一種高度自覺的理論。若論天性，本無善無惡，此是告子之論。此一持論公允，本無須駁及。但孟子之所以是亞聖，有超於常人的“道德自覺”。故他將人性的道德標尺，往上移了幾寸。因此，那些禽獸無恥的人，就不配稱之為人，因為其泯滅了向善、向上一路的可能。雖有人的軀殼，而無人的精神。故性善論，實乃超凡一路、脫俗一路，實乃成聖、成道一路。

孟子關於性善的言論有：“人皆有不忍人之心”。即人人都有不忍傷害他人之心。圍繞“不忍人之心”，還有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”等，此人之“四端”，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”孟子認為，善之四端，原本所有，只是被矇蔽而未擴充，便似之於無。人之異於禽獸，正在於此。而表現為禽獸的人，則是因為其“喪”，喪失了、丟掉了良知良能的精神。原本所有，卻以為無，因此所喪，受此所蔽。一旦內心能去蔽發慚，天良漸復，良知復甦，良能發動，又復歸於人矣。故人能知恥而後勇。

人既能為善，當然亦能為惡。若不向善，即是惡。若能棄惡，即是向善。我們亦可說，獸性魔性，原本為人所有，因此要知其惡而制其法，限制其短板。此後來成為荀子的思想出路。荀子的方法，是從外限制人不作惡，從外束縛之。也正是如此，成為法家的先驅。但是，孟子是修身一路，故此向善。荀子是治人一路，故此限惡。

孟子所述，人性的優點。荀子所防，人性的弱點。孟子所見，人性的長處。荀子所見，人性的短板。見長處，人性則能進化。制短處，社會則能同化。孟子之樂觀，人類之文明，能透過自我德性達到一個高度。荀子之悲觀，社會之發展，必得有條令限制那些不自覺的人、鑽空子的人。

道德的高度自律，是孟子成為君子、大丈夫的律己標準。但對於社會而言，讓所有人都成為道德君子，顯然是做不到的。因此，千古絕學，成聖之途，永遠是少數人的事業。這少數人，便是天選之子，便是享天爵的人，有著天命的召喚。這少數人，便是大眾的偶像、大眾的榜樣。烏合之眾佩服他們，烏合之眾知道這種道德自律自己是做不到的。心嚮往之，而修養不夠。誰不想成為完人？誰不想成為善人？只是無奈於驅動力不夠，因此只能安身而不能立命。只能謀個生活而不能謀個天命。是故孟子曰：“莫非命也，順受其正。人物之生，吉凶禍福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃為正命。故君子修身以俟之，所以順受乎此也。”

君子修身以俟命，孟子提出的這個觀點，與《中庸》的思想如出一轍。《中庸》有言：“故君子居易以俟命，小人行險以徼倖。”所謂“居易以俟命”即是指處於平易而無危險的境地，素位而行以等待天命。具體指導思想則有：不欺凌弱小，不攀附權貴，不怨天，不尤人。

孟子有言：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山：是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”將水之下比作性之善，這種類比，只是為了增加行文氣勢、生動形象與記憶能力，實無邏輯關係。水無有不下，水亦可上激，是外在因素使然。性無有不善，性亦可作惡，此也是外在因素使然。孟子將這種外在形勢稱之為“陷溺其心”。人的內心都是完善自足的，若其不善，只是因為其心陷溺於外在影響、客觀環境與不利態勢。他說：“富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”小孩子在成長過程時，富時則會形成多依賴多無賴的性格特點，窮時則會有多自暴自棄自卑的心理特點。現在的心理學家，將之歸因於“原生家庭”。而孟子則超越了外在客觀環境的限制。他認為只要你能發明自心，則可以“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。”而且大不了“得志與民由之，不得志獨行其道”。他總結說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”你看，不要把自己的不行，推給“原生家庭”，推給“自私的基因”，推給“生物學策略”，你若相信自己行，就知道有一條路擺在眼前：反求諸己。反求諸己則能發明內心。而且此道不孤。孟子說像吃肉一樣愉快：“心之所同然者何也？謂理也義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”

所以他後來提出養心的觀點，養心即是養氣，使心浩明，使氣浩然：“苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。”

反正你看著辦，就兩條路，做大人還是做小人。做大人，即是貴人。做小人即是賤人。孟子這話說得狠：“體有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴，養其小者為小人，養其大者為大人。從其大體為大人，從其小體為小人。”

如果你不自我反思，則只能浸淫於外物，浸淫外物則蔽於外物。如果不擁有“去蔽之思”，那人生的境界則等而下之、形同禽獸了。因此孟子言：“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”孟子轉而又說：“此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”立乎其大，自能誠明。立乎其大，則不會為自己的道德完善之路去尋找不努力的藉口。立乎其大，則擁有不竭的生命能量和心理驅動力。人不驅之，而自驅之，這種心理賦能，是孟子心學不朽的源泉。

學問之道無他，

求其放心而已矣

此處所言放心，多被人誤解。孟子原義，是將其外放之心收攏，也就是如宋儒所言，要將心“放在自家腔子裡”。

原句是這樣的。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”可見，仁義即道心，行此道此心，則歸仁歸義。不行此道此心，則心歸何處？可見常人心逐外物而迷，故迷此道而失本心。心向外放，便成放心。一旦放其心而不知求，則無從於凝聚專注之心，也無從於使心安頓。

今人多將放心解為使心得一大解脫。此一誤解，亦有大義理所在。如果能讓心安放，有何不妥？讓心入乎其內，放乎其中。豈不也是美妙的事。只是需知，美則美矣，此乃後人誤會所至。

將心安放妥當，吾心安處是吾鄉。此正是今人曲解孟子義。但此一曲解，亦可為別解。經典之所在，正在於經得起誤解，耐得住篡改。

但仍需轉回孟子本義。為何要求其放心？心之所放，心物同遊，有何不可？為何孟子要如許強調？在此需論，何者為心。是腦、是感官還是一抽象的靈魂？心可否把捉？若能把捉，即同外物；若不能把捉，即成烏有。我們在某種體驗下，還可以說，心是不是在全然放鬆時自動生成的狀態？那如何才能達到全然放鬆，放鬆而不是鬆懈？另外，心若不逐物，要心何用？現世如何安頓？心若內斂，豈非枯木朽石？這種種問題，皆需個人體悟，旁人無從代答。這個問題，頗有“一說就錯，動念即乖”之禪意。

也許正是因為不能為“心”下一定義，孟子才對心只是暗喻。凡有定義，即成迷心。心之所迷，即在外放。所謂外放，形而下之謂也，迷於術器、逐於物塵。求其放心，便是心向內求，不假外物。如此則指向了一條心學的道路，即識明本心，乃是真正的學問之途。舍此無其他學問。或者說，其他學問，只是外物之學，現象之學。而心學，則是內明之學，本體之學。

所以孟子最擔心的是，心之外放，容易使人“陷溺其心”。也就是心跑到外面去了，久久不回。一旦陷溺於外物，便會成為習氣，如此則積重難返。而怎樣才是一種正常的狀態呢？自然是有放有收，就像一把寶劍，用時在外，不用時則要入鞘內。若時時在外，處處在用，則此心陷溺，永無寧日。學問之道，正在於時時提醒自己，用後要復體歸性，不要在現象世界中迷失。如此長期久久，則自心時時歸於本體，心與意通，意與觸通，於是可做自己的主人。

孟子說：“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”若有感官之刺激，則自然會蔽於物而不見全體。若用心官去思悟，則能見全體而不被物蔽。感官不思，只是享受，遂成身體之陷溺，無從超拔。心官能思，乃知真理之必要，真理在現，則物慾盡除。否則，感官從一物移至另一物，物物相交，物物牽引，自心全然陷溺。而心官自是能省，知是去非，知仁歸義，此是心官之智慧，如此則見物離物，不染於物；心與物遊，不戀於遊。此正是心學功夫。心體不動，道體常安，帝力與我何有哉。

《孟子》，譯註，方勇，版本：中華書局 2010年6月

修天爵

孟子有言：“有天爵者，有人爵者。”有道德修養、行為高尚的人，為天所眷佑，故稱其為天爵。這是從德性上來講，德性良善圓滿，人不可及，自是人中龍鳳，天之驕子。所以孟子講：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”

比天爵低一等，則有人爵，享其福祿壽。所以說其“公卿大夫，此人爵也”。然後孟子發現古之人與今之人有一個“義利之辯”。古之人因為德性圓滿，所以人望很高，能夠因修天爵而人爵隨之。此之為道義。而今之人呢，因為想有人爵，於是裝樣子，以達天爵，此則失之於功利。一旦得到人爵，其馬腳便露出來了，終於棄其天爵，罔顧個人德性。這就從大人境界墜於小人田地了。於是孟子說，這樣搞，終將把自己搞死：“終亦必亡而已矣。”

修天爵者，亦必享天爵。人所共尊，萬世所範，孔子被稱為素王是也，孟子被稱為亞聖是也。面對人爵，修天爵者或會棄之。天爵者，日光也。人爵者，燭光也。故天爵者不會對人爵有追求之心。其棄必有因，其留也必有因。而為求燭光而偽為天光者，則“終亦必亡”。

天爵，老天給的爵位。其高大莫測，幽微難料，自是人天景仰。天爵即是“立人極”。人所能追求得到的最高獎賞。況乎修天爵者，並不在乎是否得天爵。修而不得，是為真得。此一修的過程，便是“究天人之際”。若目的心太強，野心太大，硬要弄個結果出來，則不免急功近利，走向偏差，或誤入歧途，成為宵小之徒。此便是天爵人爵之不同。

心性與天命的關係

孟子有言，盡心知性，存心養性。如：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”此後他又談道：“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”此處，盡見孟子關於心、性、命的關係闡釋。

心由性起，性自天出。心之初者，為性；性之初者，為天。心學者，學達性天而已。存心者，故能養其性；養性者，故能事其天；事其天者，自有其天命不可違。福禍夭壽，原本無二。福禍互倚，夭壽等長，有何喜之，有何懼哉。此之謂修身，修身者，不過存心養性而已。修身以俟，則能凝命、正命、立命。此命即天命。也就是說，我修我的身，我養我的心性，至於榮華富貴、福禍遲速，壽命長短，都不是我能掌控的事，這要看天命所給。天命所給，順逆皆坦然受之。天命中沒有，我亦自能使我的心性壯大。

如何能存心養性？寡慾可也。孟子把存心養性歸為“養心”，他講：“養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”多欲而能養心者，少也；少欲而不養心者，亦少也。

孟子解釋說什麼是正命？“盡其道而死者，正命也。”盡心即盡道，能盡道而死，這就是正命。你不要故意找死，比如說不要立於危牆之下。有危險的地方自己要知道不要去。除非其中有義不容辭之處。所以孟子說：“是故知命者不立乎巖牆之下。”孟子的觀點認為，有一個“遠超於個人理解的存在”存在。這個“遠超於個人理解的存在”便是天命。面對天命，個人何其渺小。個人所能做的，便是正位凝命，順受其命。所以孟子說：“莫非命也，順受其正。”順受其命的方式，又回到了盡心知性，存心養性。以此來知天、事天。這與禪宗所謂“明心見性”有異曲同工之妙。你看，“盡心知性”側重於過程，“存心養性”側重於功夫，“明心見性”側重於結果。孟子此處又說，知性、見性之後，尚要知天、事天。既知且事，便是知行合一。同時要知，知天便是事天，事天便是知天。知天是事天之始，事天是知天之末。二者也是合一的。

命自天出，故謂天命。命者，口令二字也。天命，即老天給的口令，老天給你的程式。這個程式走完，就是生命走向死亡的過程。天命難違，人要找到自己的天命更難。孔子到五十才知天命。有些人一輩子，誤以為一個使命是自己的天命，其實不然，可能錯誤的路途，歧路難返。使命可以有很多，成為各行業的傑出人士，為人類作出各種貢獻；但天命只有一個，那就是學達性天，究天人之際。也就是說，人的天命就是悟透自己，知己可為與知己不可為。

心自性生，命自天出。一個人自有其天性，亦有其天命，知此則近道。求之有道，得之有命。求之道，盡心知性而已；得之命，修身以俟之而已。故孟子反覆講“求有益於得”與“求無益於得”。求與得的關係在於“盡人事，知天命”。求不一定得到，但要去求，要去爭取，要發揮人的主觀能動性，所謂求之在我。追求的過程、生活的過程，已經是一種樂趣、是一種收穫了，因此，結果並不重要。結果好不好，結果來不來，那要看老天給不給了，所以說得之有命。這便是孟子的究天人之際，哪些是人力可為，哪些是天命所及。一個人若是不盡人力，則是懶怠；反之，一個人若是以為人定勝天，則是狂妄。這二者，前者不及，後者太過，皆非中道。因此，萬勿自欺欺人，拿聖賢之語當口實，該盡力時卻說“萬般皆是命，半點不由人”，這便成為逃避的藉口；該知足時卻說，自強不息奮鬥不止，“與天鬥與地鬥其樂無窮”，於是出了偏差，這都是要不得的。因此，認清自己，哪些是本份，哪些是非份。本份需盡，非份休想，此便是究天人之際。

孟子表述“求”與“得”的關係時說：“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。”

我們的民間諺語常說：“命中有時終須有，命中無時莫強求。”這亦很容易變成懶惰，不作為，不進取的藉口。因此要正確看待“盡心”與“知天命”的關係。該奮發時奮發，不得犬儒；該息心兵時息心兵，不得妄為。人的修為，修身以凝位正命，其功夫全在於此。

孟子還進一步闡述了“性”與“命”的關係。他說，性就是性，不能當命來看。命就是命，同樣不能等同於性。他辨析了二者的關係。何者為性？孟子說：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。”

性是二者相接，是一種“效能”。口之於味，是味能；目之於色，是看能；耳之於聲，是聞能；鼻之於臭，是嗅能。甚至於還有，腦之於思維，是意能。這種效能，是生來就有的。

那什麼又是命呢？孟子仍以明喻為譬：“義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也。”命可以簡單理解為老天制訂的律條、規則，也可以理解為從自然律到倫理律的延伸。因此，此處的命，合乎“命倫”。君臣之義，賓主之禮，賢者之知，聖人之道，皆是命倫。

至此，性與命的關係，便是個人之“效能”與“命倫”的關係。效能有聰愚之別，命倫有正謬之距。效能決定射程遠近，命倫決定準星校準。可以把性和命看作一個向量圖，效能決定動力，命倫決定方向。如此一來，便可以“在正確的道路上（命）前進（性）”。《中庸》則將其稱之為：“天命之謂性，率性之謂道。”此可以作為一個重要命題去體悟：天命與心性之間，何為？

良知良能

孟子有言：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。”又言：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”

可見孟子認為良知發動，即成心之四端，擴充而遍四維，達之而周天下。仁義禮智，蓋包乎其中。不慮而知，不學而能，此天性使然。天性中，有此能性；天性之中，有此知性。能性與知性，即孟子所謂良能良知。而此良知良能，蓋乎一體。黃宗羲有言：“知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。”可知，良知是知，良能是行。良知良能，知行合一。此便是王陽明後來心學之發明。

王陽明釋之曰：“性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽；然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中寂、大公，未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體、用之外者乎？”

王陽明又拈出一“致”字，曰“致良知”。此是聖凡有別，愚智不能。陽明說：“良知良能，愚夫愚婦與聖人同；但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。”

此良知良能，與性本善，可謂是一互文關係。天性本善，天性中也本有良知良能。性善者，良知良能之中也。良知良能者，性善之發動也。孟子反覆辨析，正是開心學之源，此源有善有良，效能良善，自此成向上一路，成聖成賢，舍此莫由。

其心法皆在“去蔽”“復性”，蓋其“不學而能”“不慮而知”。故學問之道無他，去蔽、復性可也。心若外放，即成蔽端，為物慾所窒。去蔽則復性，復性則良知良能發動，重歸性體之源。此皆心學源流，刪繁就簡，可明大道。學問實在非關語言文字、深奧玄論，學問之道，實在是可以捫心自問，不學而能、不慮而知。

不學而能，此生命之能；不慮而知，此生而知之。發揮生命之能，洞悉先知之秘，則可入聖賢之流，無復懼喜。

陸九淵則對“不學而能”“不慮而知”有自己的體會，其言：“我在那無事時，只是一個無知無能的人。而到那有事時，我便是一個無所不知、無所不能的人。”此之謂體、用之變。無事時，只是全體。有事時，變為全用。無事則無知無能，遇事時則全知全能。此可謂是對良知良能的妙解妙用。

有為與不為

“有為”與“不為”也是孟子心學體系中的實際運用。孟子透過發揮性善學說與良知良能學說，進一步將有所為、有所不為進行實際區分。有所為者，仁義也；有所不為者，區分於禽獸與嗜慾者也。

孟子說：“人有不為也，而後可以有為。”這也是做什麼與不做什麼的哲學。一個人是透過不做什麼，來確立他自己的原則與邊界的。你之為你，首先是有一個邊界，這個邊界就是有所不為。這是一個否定的判斷，這個判斷可以確立人之下限。那人之上限呢，則是有所必為。當你知道不做什麼時，自然就會知道該做什麼。有為是不為的反向延伸，也是無限上升的上限。有所不為將人和禽獸隔開，有所必為使人和神靈最近。

孟子還說的有：“無為其所不為，無慾其所不欲，如此而已矣。”不要去做你不願做的事，不要去想你不想要的東西，僅此而已啊。可以說孟子對此是苦口婆心，反覆申明。人之所以有向上一路，正是得益於良知發動，良知發動，則有為有不為。無為其所不為，如此而已。說得如此明白曉暢，正是因為大多數人見利忘義、利慾薰心，才有明白，又為物蔽。因此孟子不得不反覆提撕，以使人回到初心良知。

孟子又再三言說：“人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。有所不為，達之於其所為，義也。”由不忍而至忍，仁也；由不為而至為，義也。不為而為，仁義自在其中。義的尺度，正在於有所不為而有所為。人皆有廉恥之心，故有所不為；人皆有向善之心，故有所必為。付諸於行動，則自在義中。此孟子以不為而為，與道家“無為”之學相區隔。孟子是行動派，劃分不為有為之界線，儘量去做。老子是犬儒派，相信無為的哲學，等待時機變化，任運順變。此二者之不同。孟子的“雖千萬人，吾往矣”可謂是大丈夫氣慨，這一氣慨，正是有為之學，千古亦激盪。

道

道家言道，儒家亦言道。道家之道，清淨無為，自然主義，以不干涉為第一義。儒家之道，積極入世，實現仁義，以盡心踐行為第一義。這便成為分野，前者無為而無不為；後者有為而有不為。道家遁於無，儒家立於有。

孟子言：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強：斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。”天下有道時，小德役於大德，小賢役於大賢，一切都有著秩序。天下無道則反過來了，小人統治君子，弱智管理強人。然而這二者皆出自天意，順天者存，逆天者亡。這裡的“道”，是治理天下的法則。上正則下效，是為有道；上不正則下亂，是為無道。

孟子又說：“失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。”無道者，失去民心；有道者，得民心而得天下。要得於民，需得其心。得其心亦有法則，那就是自己想要的，給予民眾；自己不喜歡的，勿施於民。僅此而已。要得民心，需要有強大的共情能力、設身處地為其作想的能力。由己度人，先人後己。可也。己之不欲，勿施於民；己之所欲，施之於民。這句話中，顯然有孔子的影響存在。什麼是道？先人後己、由己度人便是道。

孟子怕人學道學得有偏差，又說你光這麼做還不行，有沒有可能是表演？有沒有可能是假惺惺的？這樣老百姓也能看得出來的。因此，講道理講到這一步還不夠。孟子說最重要的是“誠”，不誠無物，至誠如神。孟子言：“是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也。”天生萬物，因誠而已。心能轉物，亦因誠而已。故為人之道，在於思誠。念念於誠中，則生大力，則能轉物。至誠者，精誠所至，金石為開；不誠者，只是欺瞞哄騙，於事無補。孟子的道學，落在個人的修身上：誠。

有了“誠”這個基礎，則勇猛無畏，具有大丈夫的人格和氣慨。孟子說：“窮則獨善其身，達則兼善天下。”時運不濟時，自己修身以為道；時運通達時，則為天下人謀幸福。如果天下有道，便將道義付諸身體力行中；如果天下無道，則用生命去捍衛道義。這便是孟子的金聲玉振：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。”

孟子的心學，至此便與道合一了。心學亦是誠學，誠則能改變世界。世界無不由心所發，所擴充而成。心中有義，則充滿著浩然之氣，此一正氣，充塞於天地間，便知萬物皆備於我。無論如何變化流行，皆是引人向上一路。

文/胡赳赳

編輯/張進