“儒”重新闡述了“禮”的意義，成為傳統“禮樂”的承繼人

春秋時期，“儒”以治喪相禮為職業，經過孔子的價值賦予和重新闡釋，“儒”具有“剛毅進取”的精神氣質，以“天下蒼生”為己任的擔當，積極參與政治活動。因此，本文把春秋時期的“儒”稱之為“政治儒”。在孔子所構建的儒家思想體系中，以“仁”釋“禮”，重新啟用“禮”的功用。個體透過“自覺修養”和“他力約束”來完成“君子”“聖人”的理想人格。

政治儒身份的確立

春秋時期，舊有體制的瓦解帶來了相對寬鬆的社會環境對人才的需要日益迫切。“士”作為掌握知識的沒落貴族面對社會秩序的紊亂，提出了應對之策，這群人形成了後來的諸子百家。孔子作為儒家的創始人，其原本為儒，以“治喪相禮”為職業。

在春秋時期，“天命”對人的決定性作用進一步被突破。孔子將“天命”帶來的“宿命”轉變為“個人的使命”，強調個體的主觀能動性。作為“儒”的他常常教導弟子，“女為君子儒！無為小人儒”。

君子和小人是上古社會等級身份的象徵，“君子”代表“貴族階層”，“小人”則代表了“庶民”。春秋時期，“貴族”階層的君子不再遵循相應的禮。孔子將原本代表等級地位的“君子”擴充套件到一般個體身上，突出強調了個體主觀積極選擇的重要性，進一步打破等級制度對人的限制。

“儒”作為“治喪相禮”的專業人員，孔子以“君子儒”和“小人儒”來區分。一方面表明當時社會中“儒”有不同流品；另一方面也正反映出孔子開始對“儒”進行改造。面對社會的秩序，孔子並沒有如其他“士”一般隱身山林，而是選擇積極的參與政治，希望透過恢復“周禮”來改善當前混亂的狀態。

他自20歲任委吏以來就開始一面繼續學習“禮樂”，一面遊說君王。在“墮三都”失敗後的第二年，55歲的孔子“被迫”周遊列國，途中常遇到來自隱士的詰難，孔子反問道：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”這也為後世儒積極投身於政治起到了示範作用。因此，根據春秋時期儒的身份特點，可以稱之為“政治儒”。

政治：神學與人學

“神”的主宰性權威和“人”的主體性彰顯一直是古代社會兩股相抗衡的力量。春秋時期，社會變革帶來的人文理性的進步仍具有雙面性，一方面生產工具的革新帶來的更高生產力打破了舊有經濟體制，人從等級秩序中解放出來。

另一方面從神學中走出的人學所表現出的“個人使命”、對“德”追求的宗教性私德以及對理想人格“君子”“聖人”的追尋都具有神秘特質。人未能完全擺脫“鬼神”觀念對其的束縛。正是因為如此，孔子“神道設教”將“鬼神”的“神聖性”轉化為個體的內在動力，人的主體性也由此而彰顯。

生活在社會下層的沒落知識分子一一“士”看到了“天災人禍”所造成的民不聊生，由此，對“護佑百姓”的神存在的真實性產生了懷疑。無論是對上層貴族、知識分子，還是庶民來說，“神”具有“懲惡揚善”的決定性權威在“禮崩樂壞”的時代大打折扣，“疑天”思潮開始蔓延。

西周時期嚴格且繁雜的禮制將人們約束在條條框框之中，人成為制度的附屬品，等級決定著一個人的行為、品格。當舊有制度開始瓦解時，孔子提出人的價值追求可以透過個體的主觀能動性來實現，這是其對人價值的肯定。以孔子自身經歷來說，他一生為恢復“周禮”而奔波，被人稱為“知其不可而為之”。這反映出孔子積極主動的行為的背後是不計成敗的，正體現了個體追求實現價值的努力，是人尊嚴的彰顯。

春秋時期“疑天”思潮的興起並沒有摧毀“天”所具有的支配力量。但是，傳統的“天命觀”已不能繼續維持社會秩序。由此，孔子對“天命”思想進行重建，將“天命”與“個人”的主觀能動性相聯絡。與以往的“命定論”不同，孔子的“天命觀”主宰性體現在對自然社會和人事上面。

“天”在人事上面的存在涉及個人的生死、富貴和個人領悟、傳承“天德”的使命兩個方面。第一方面“生死有命，富貴在天”，“命”的不可預測性，個體是無法改變的。第二方面對“天德”的承繼和實現成為個體的使命。“天”以“鳳鳥不至，河圖不出”的自然現象表現出了社會失序的狀況，孔子倡導實行“周禮”以期恢復社會的和諧有序，並將其轉化為個人使命。

在“知”的基礎上，去構建、實現自己就是“立命”。孔子就是將個人的命運與社會的發展相聯絡，把恢復“周禮”作為自己的“使命”去踐行。

社會：個體與秩序

西周時期，“禮”為政治所服務，當政治體系瓦解時，“禮”自然被摒棄。孔子將“仁”注入“禮”中，激活了“禮”的功用。但是，此時的“禮”更多的是為“仁”做“註釋”，培養共同的心理情感。孔子看到了人的“社會性”特徵，提出將“親子之愛”擴充至社會。同時，個體約束自己的行為以符合“禮”的要求，在家孝順父母、友愛兄弟，對君主侍以忠。

西周時期創制的“禮樂”體系輔助等級制度，在一定程度上成為維護等級秩序和解決等級制度帶來的人與人之間的距離問題的良好手段。隨著“禮制”愈加龐雜，儀式化則愈加明顯。相比於嚴格執行“禮”的規範，孔子更在意個體踐行“禮”時，是發自內心真誠的、自覺的、主動的行為，而這一過程正好與“禮”的設定相符合。

換而言之，並不是“禮”的規範約束了人們，而是“禮”滿足了人們內心情感表達時的需要。對於社會中的大多數人，既沒有達到“仁”的心理情感，也沒有完全遵循“禮”的規範。因此，透過從“視、聽、言、動”四方面來約束人們的行為以符合“禮”，從而培養“仁”的心理情感。

孔子援“仁”入“禮”，啟用“禮”的體系，復以“禮”釋“仁”，賦予“禮”內在精神。在“仁”“禮”互釋的過程中，進一步將家庭倫理向社會倫理延伸，培養社會大眾“仁”“敬”的心理基礎，從而形成自覺的符合“禮”的行為。“孝”作為孔子“仁學”體系中的出發點，培養“孝”的價值認同和行為是十分重要的。在這個過程中，“孝”也成為評定一個人品行的重要因素。

儒家思想的一個特點是，承認和肯定人的社會性。孔子在面對隱士的質疑時，所反駁的“鳥獸不可與同群”就是明證。人的社會性要求個體必須處理人與人之間的關係，甚至包括人與社會、人與自身的關係。

孔子基於西周時期建立的宗法社會將“血緣”關係形成的政治體系進一步改革，保留了“親親”“敬敬”的思想觀念，並將“親子”之愛的情感擴充至社會，以對“禮”的遵循來處理社會關係，從而目標於形成“上下有序”“親敬友愛”的局面。儒家“倫理即政治”的思想觀念延續和發展了上古社會的“家國同構”的治世方式，透過“倫理道德”的建設進一步規範和引導著人們自覺遵守社會秩序。

倫理：自覺修養與他力約束

“聖人”是儒家政治體系中的理想人格。對理想人格的主動追求的形成“自覺修養”。同時，對“禮”所形成的“他力約束”自願接受。在這個設計裡“自覺修養”與“他力約束”雙管齊下引導和規範個體的行為。

西周時期“以德配天”思想的提出開啟了古代中國“德”性發展之路。此時的“德”代表的是統治者的一種政治行為，還不具有後世的“倫理道德”內涵。春秋時期，孔子做出的最大貢獻在於肯定人的價值。他基於此強調個體的主觀能動性，同時樹立了“德”的觀念。

孔子思想中的“德”，不僅是統治者自身修養的政治需求，也成為了人們嚮往和追求的價值目標。“德”的價值引導使得“人人心中自有法典”。孔子將人的“自覺性”看作行為的起點，是對人價值的肯定和宣揚。“自覺修養”也由此成為儒家追尋內在精神的工夫。

“自覺修養”也可稱之為“內在約束力”。與其相對的是外在約束力，即“禮”形成的“他力約束”，其內在動力來源於人們對“德”的嚮往。宗教性私德的培育使踐行“禮”成為人們自覺遵守的行為。這裡的“他力約束”不同於西周時期“禮制”具有的強制性和官方性，它具有主動性和自覺性。同時，孔子對“禮”賦予了“仁”的內涵，使“禮”成為社會生活的基本規則。

禮”的約束力表現在兩方面。一方面，人們透過對“禮”的踐行來培育和表達“敬”“仁”的心理情感。另一方面，“禮”展現的是社會的基本準則，對“禮”的遵循可以使個體保持“適度”的行為。“總而言之，他力約束對個體的心理和行為起到引導和規範的作用。

自西周起，統治者就將“民情”看作“天”對其政績的“考核”，認為這影響到“周王朝”是否能延續下去。春秋時期，人文理性得到發展，大量流落民間計程車看到了“百姓”生活的艱苦。孔子面對社會的失序痛心疾首，以恢復“周禮”為己任，以達到社會的和諧有序為理想目標。

自孔子之後，儒者都以積極入世的形象出現在後世的歷朝歷代中，而百姓的安危常常是他們所掛念的。這也為儒家政治思想的發展奠定了基礎。

結語：

從西周時期“史官集團”地位的衰落到東周時期“王官之學”的下落，一連串的“失利”處境使得下層貴族轉變為“士”，他們用自己熟悉的祭祀儀式的相關知識作“治喪相禮”之職業。這是孔子之前的“儒”。自孔子後，“儒”就不再僅是宗教祭祀的專業人員。

“儒”代表著對傳統“禮樂”掌握的承繼人，並對“禮”重新闡述。對“禮”的維護和傳統的遵循成為後世儒者的責任。孔子曾告誡弟子：“汝為君子儒，勿為小人儒。”這就表示孔子要求“儒”要有精神的追求和敢作為的社會擔當。“自強不息”“厚德載物”“剛毅進取”也成為“儒”身份的標籤。在孔子的思想體系中，個體對“德”的追尋，形成的“自覺修養”是對人價值的肯定，從而主體性得到彰顯，這是人文主義興起的表現。