戴嚮明：夏文化、夏王朝及相關問題

本文首先簡要回顧了長期爭訟不已的夏文化的探索歷程和幾種主要的觀點，然後在當代學術語境下重新檢討了夏文化、夏王朝的特定含義，認為應從族屬角度定義夏文化，並在研討中將兩者區別對待。這進一步牽涉到如何將文獻史學與考古學相結合來重建、整合夏代歷史的發展脈絡及社會結構的變化。最後，本文還對夏文化討論引發出的考古學文化與族屬和政體的對應問題、古史敘事與現代學術及不同考古學闡釋體系等理論問題，進行了概要討論。

一

從1921年河南澠池仰韶遺址的發掘算起，至今中國考古學已走過了一百年的歷程。上世紀二、三十年代的主要考古工作，除了仰韶、西陰村、城子崖、良渚、周口店等史前遺址，再有就是安陽殷墟和寶雞鬥雞臺周代遺址的發掘。史前遺址的發掘是為了重建當時已被“古史辨派” “摧毀”的上古傳說時代的歷史，而殷墟和鬥雞臺兩個遺址的發掘則是要尋找殷周史蹟，從考古學上證明和補充殷周的歷史。這兩方面的發掘和研究從一開始就確立了中國考古學的史學定位和發展方向，同時也暗含著後來兩種同中有異的學術研究路徑。

在大的學科分類中，美國的考古學屬於人類學範疇，概因美洲數百年來淪為西方殖民地，“新大陸”考古的研究物件主要是美洲印第安人或世界其他地區的異族文化。“舊大陸”歐亞地區對考古學的認識比較相似，總的看傾向於史學的定位，主要研究物件是各自民族或區域的歷史，尤其是史前史。中國考古學自始至終都非常明確地屬於廣義歷史學的一部分，因其研究物件主要是中華民族自身的歷史遺存，研究目的主要是重建上古史（史前史）和補正後來的歷史。就連中國考古學的開創者李濟和梁思永先生，雖然留學於美國哈佛大學人類學系，但回國後也都擔當起了用考古學重建歷史的使命。李濟更是直接提出，考古學在重建上古史方面的主要目標是要探索“中國民族的原始和中國文化的原始”

。

甚至上世紀八、九十年代受到美國新考古學思潮強烈衝擊的時候，也沒有多少國內學者認可中國考古學屬於人類學，人們大多認為廣義歷史學實際上已包含了人類學的目標。至今考古學作為廣義史學的一部分，與文獻史學一樣承擔整體研究歷史的使命，在中國學界更是不可撼動的信念。此外從另一角度看，我們對史學的理解與美國不同，美國深受博厄斯學派影響，認為歷史是由一個個孤立事件組成的，每個民族的歷史和文化都是獨特的，不存在什麼普遍規律；追尋人類行為的普遍法則是後來新進化論人類學的目標，並將這一目標視為人類學的使命任務，是對傳統史學的反叛。“新考古學”正是秉承了這一理念。而中國從古到今，大部分史學家皆信奉司馬遷所說的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，認為歷史是有道可尋、並影響當今的。這種理念與馬克思主義史學觀恰好相合，因此運用馬克思辯證唯物史觀來研究歷史，在當代中國史學、考古學的主流認識與實踐上似乎從來都沒有什麼障礙。

雖然中國學者將考古學視為廣義史學的一部分，但在如何構建遠古時代的史前史，特別是史前晚期“五帝時代”的歷史方面，卻有不同的見解和主張。既有很多學者對古史傳說採取謹慎的態度，在分析考古遺存時輕易不做對號入座式的解讀，主要依賴考古學自身，使用考古材料、方法和理論來重建上古史；同時也有許多學者常常將“五帝”等傳說人物和事蹟與考古遺存相對應，將文獻記載與考古發現相對照，做“歷史索引法”式的考古學研究。對商周以後的歷史而言，已有當時的文字可做參證，使用傳世文獻、出土文字資料和考古材料相結合來研究歷史，各方面相輔相成，對整體歷史的綜合研究皆不可或缺，學界視之為正途，若拋棄文獻和文字資料而單純做考古研究，反而是不正常的。但對此前傳說時代的歷史，因其內容主要為後世（特別是戰國到漢代）據口耳相傳所記，相隔千年以上，不僅記載粗略，而且難免有不少的錯訛、誇張、變形和臆造，作為史料難以據信，所以學者多存疑慮，故主要依靠考古資料來重建史前史或上古史。

夏代則有些特殊。一方面史書記載簡略，並摻雜著一些神話和傳說，加上還沒有當時的文字發現，與五帝時代相差無多；另一方面夏在傳統上又被視為王朝歷史的開端，與商周連稱“三代”，在古籍中有完整的“夏后氏”世系記載，而又有別於此前的五帝時代。實際上夏介於史前和早期歷史之間，其本身又處於承前啟後的關鍵歷史節點上，是從石器時代過渡到青銅時代的開端；既可視為史前之末、也可視為早期歷史的肇始，而且又是中原文明居於主導地位、並整合中華文明從多元到一體化程序的開始。正是因為有這些特點，夏也就成了史前和先秦考古學者都不能迴避的聚集討論的焦點，同時不同風格、路徑的學術在此也都有充分的體現。以往多數考古學者都圍繞何者為夏文化進行討論，近年也有少數人暫將何者為夏的問題擱置起來，轉而主要探討從龍山到二里頭各時期聚落形態及其反映的社會結構的變化，以及中原早期國家起源問題。因為無論在歷史記載還是考古發現方面，夏代自身的社會結構和變化過程都不像隨後的商周王朝那樣清晰明確或顯明可見，在文獻記載非常簡略的情況下，夏代歷史的重建更加有賴考古發現和綜合研究。

二

“夏文化”是文獻史學與考古學相結合的產物，在當代中國考古學中是一個長期聚訟不已的熱點課題，也是史學問題考古化，或曰用考古來求證歷史的典型案例。

雖然夏是一個史書記載簡略、同時還沒有自身文字發現的早期王朝，其歷史內容顯得簡單而模糊不清，不同文獻記載又有出入；但傳統上國人對夏商周為上古三代的印象極為深刻，與經古史辨派撻伐後深受質疑的“五帝時代”不可同日而語。因此透過考古遺存來尋找、證明夏的存在並揭示其內涵，就成了三代考古不能迴避的重大課題。然而正因有文獻的約束，各家對文獻與考古資料的理解又差異很大，結果就導致了在考古遺存上何者為夏文化的問題產生了曠日持久的爭執，歷史與考古在此碰撞出了最強烈的火花。這個問題若按慣有的研究思路，某種程度上可以說已經陷入了難以取得共識的困境。

夏代的歷史是屬於傳說還是信史，學界在認識上一直是有分歧的。不過絕大多數中國學者都認同夏王朝的真實性，是因商史已被考古發現所證實，夏商相連，而在史書所載夏王朝地望內又確認了商之前的大型都邑二里頭遺址和二里頭文化，所以夏代的可信性是倒推出來的。

殷墟發掘通過出土的大量甲骨文、青銅禮器和王陵、宮殿建築等，證明了殷都、商王世系和商代歷史的真實性。上世紀50年代鄭州商城的發掘和二里崗文化的確立，使得早商曆史也獲得了豐富的考古證據。因此中國學者對史書記載的商之前夏王朝的真實性大多也就深信不疑。曾在《中國古史的傳說時代》一書中將上古中國分為華夏、東夷和苗蠻三大集團的徐旭生先生，1959年親赴豫西探尋夏代史蹟，發現了偃師二里頭遺址，後經發掘，提出並確立了二里頭文化。但二里頭文化究竟是商文化還是夏文化則經過了很長時間的討論。這種討論從上世紀70年代末到80年代形成了一個高潮。最初多數人認為二里頭是商湯所居的西亳，夏商分界在二里頭各期之間，只有鄒衡先生等少數學者力排眾議，堅持二里頭一至四期皆為夏文化，並且也只有二里頭文化屬於夏文化

。

80年代中期以後偃師商城的發現引發了新的討論，到90年代以後學界認識逐漸趨於一致，或曰大同而小異，即認為偃師商城或鄭州商城為商初之亳都，早商文化以二里崗文化為代表，二里頭文化的全部或主體為夏文化。近年不少學者都贊同這樣的認識，即夏商分界大致在二里頭四期的早、晚段之間（二里頭四期晚段與二里崗下層早段大體同時）。其實按照這種認識，可以說在二里頭末期夏被商所滅，但二里頭聚落及原有族群和文化還延續了一段時間並進入了商紀年；王朝更迭與文化興衰交替不一定完全同步，因此即便夏商王朝更替發生在二里頭四期早晚之間，也不妨礙仍然認定二里頭四期屬於夏文化。

另外還有一種觀點，以李伯謙先生為代表，在贊成二里頭文化整體是夏文化的同時，又認為它只是晚期夏文化，早期夏文化應包括河南龍山文化王灣型別（或稱王灣三期文化）的晚期和“新砦期”遺存。理由是根據碳十四測年的擬合研究，二里頭文化的年代在公元前1800年以內到前1500年之間，其上限遠低於從文獻推匯出的夏王朝始於公元前21世紀的說法。據此並結合龍山時代的考古發現，又進一步提出登封王城崗龍山期城址為禹都“陽城”， “新砦期”遺存是“太康失國” “后羿代夏”期間的夏文化，以二里頭遺址為代表的二里頭文化則是“少康中興”到夏桀滅亡時期的夏文化。這種觀點近些年得到了很多學者的支援。

這兩種不同觀點及以前的各種認識，分歧的焦點在於對何者為夏文化的具體時段和遺存的判斷上，但遵循的都是“歷史索引法”的研究路徑，著重從考古遺存上追尋夏代史蹟及其發展的脈絡，其研究理念和認識論並無根本區別。似乎人們認為史書記載的從禹到啟、太康……直至夏桀這些後來世襲的夏人的首領（《史記》皆稱為“帝”），理所當然地都是夏代的“王”，禹或啟就是開創夏王朝的第一代王，而很少有人對此提出質疑。對於上古人物，後人在追記時關注的是他們的英雄業績、世系傳遞和重大事件，並不真正關心這些首領的社會身份，而當今也較少有人專門討論從龍山到二里頭各時期社會形態的階段性變化。也就是說，考古學本身的問題——其實也是歷史研究需要探討的更本質的問題——被忽視了。

國內學者中以許宏先生為代表另闢蹊徑，對夏文化持“有條件的不可知論”，認為在沒有文字自證的情況下，很難確認夏王朝及二里頭作為夏都的真實性，甚至提出不排除二里頭屬於“商”的可能性。作為二里頭遺址發掘的主持者，許宏等注意到了二里頭不同時期聚落內容的變化，指出二里頭成為王國都邑是在二期之後，因為二里頭聚落規模擴大到300萬平方米，出現成組的宮殿建築、綠松石作坊和鑄銅作坊，以及隨葬銅禮器的貴族墓葬，皆是在二期之後。但後來許先生未及進一步究明中原地區龍山到二里頭各時期的社會結構、性質及變化情況，而是轉而提出和論證二里頭所代表的社會為“最早的中國”

，該命題又導致了近年有關最早中國的歧義紛呈的大討論。但此命題在史學和考古學上都很難說清楚，重又走入了幾乎不太可能取得共識的另一個困局。

從“考古學的路徑”來探索龍山到二里頭時期社會形態的演變，筆者做過一些嘗試。概括地說，中原地區龍山時代“萬邦林立”，絕大部分地域組織屬於大大小小的酋邦（也可稱為古國），只有個別大邦如陶寺中期這種“超級聚落”代表的社會集團發展形成了早期國家（王國），成為大中原地區最早的國家組織（有學者認為陶寺是堯都）。到龍山末期，隨著晉南陶寺等大型聚落的衰落，在河南嵩山兩側出現了以新砦和二里頭一期聚落為代表的兩大集團，但尚無證據顯示它們已經進入了國家社會，與此前那些小邦（酋邦）相比尚未發生根本變化。到二里頭二期以後，二里頭發展到鼎盛階段，二里頭文化統一了環嵩山地區即河南的大部，並囊括了晉南和陝西東部，在其中心區形成了至少四層聚落等級；同時二里頭聚落規模急劇擴大，成為同時期中原唯一一處“超級聚落”，先後出現了多組大型宮殿建築和“宮城”、隨葬高階物品特別是青銅禮器的貴族墓葬（更高等級的“王墓”尚未發現）、服務於權貴並被權貴所掌控的鑄銅作坊和綠松石作坊，表明二里頭集團至此才發展形成中原腹地最早的國家社會，即夏王朝

。

三

探討夏文化，首先要界定清楚什麼是“夏文化”。關於這個問題有不同見解。迄今考古界大多遵循夏鼐先生的定義，即夏文化“應該是指夏王朝時期夏民族的文化” 。夏先生這個定義非常清晰，他是將夏文化限定在夏王朝和夏民族本身範疇之內的，那就意味著，王朝之前和之後的夏族文化不能叫“夏文化”，只能叫“先夏文化”和“夏遺民文化”；夏王朝內夏民族之外其他族群的文化也不屬於夏文化。夏先生給出這個定義是在1977年，當時對夏文化的認識很雜亂，甚至有些人認為夏文化可上溯到仰韶時期，夏先生是在這種特定背景下來框定夏文化的。

現在看，我們在分析考古材料時會產生一個關鍵問題，即夏王朝是指古史記述中的夏王朝，還是當代學術語境下可認定的夏代王朝國家？在《史記·夏本紀》裡，從禹開始，稱歷代夏后氏的首領皆為“帝”（從上古“五帝”直到夏商皆是這種稱謂，到周才改稱“王”），那麼夏王朝自然也是從禹算起。但如果按照當代的學術理論、概念來認識，實際的情形恐怕很複雜，特別是在結合考古遺存做研究時，具體到何者才算得上是王朝國家，是不能不仔細分辨的。傳統上“夏”被認為是最早的王朝國家，落實到考古上則需要有一番論證，那麼此國家社會的形成過程就值得關注了。迄今有關夏文化討論的兩大觀點，對夏文化也就是夏王朝起始時間的判斷差別很大，同時牽涉到禹、啟、太康、后羿、少康、桀等“帝王”所居之都與考古遺址的對應問題。究其實則涉及到何者才是“國都”、哪位開始才算“國王”，實質上也就是“夏”作為一個國家政體何時何地才形成的問題。因此，當古史與當代考古學相遇的時候，不僅“夏文化”，“夏王朝”也變成了一個需要探討而非不言自明的問題了。

也許有人不同意這樣認識，認為應依照古人的認知來確定何為夏王朝，既然史書說禹或啟是“夏后氏”的開創者，那麼夏王朝自然要從這兩個人算起。但我們是在現代學術話語體系下、運用當代有關理論來認識歷史。古人當然不會有意區分所謂古國（或邦國、酋邦）、王國這些概念，甚至在當時人的意識裡從誰開始才算是真正的“國王”也不會分辨得那麼清楚。後來人在追記夏代世系時，只是從一代著名首領大禹開始往下順次排列，即便這個世系以後能夠被證明是準確的，但史書並沒有詳細記載各代首領不同時期的社會組織、政權結構什麼樣、發生過哪些變化，而有關禹和啟等人的事蹟又充滿濃厚的傳說色彩。我們現在研究這段歷史，尤其在結合考古資料方面，須用當代學術概念和理論去仔細甄別，而不能認為禹和啟等理所當然地就是“國王”，他們領導的社會就是國家。比如史書說“啟殺益而代之”，改變傳統的“禪讓制”而成世襲制的首領，且不說理想化的禪讓制是否真有其事，單就這個世襲的首領而言還不一定就是王（當然也可能是），因為酋邦社會的首領大多也是世襲的。

按照夏鼐先生的定義，結合我們對龍山——二里頭時期社會發展階段的認識，從現代學術視角觀察，就會發現前述有關夏文化的各種觀點都存在疑問。即無論認為二里頭文化等同於夏文化，還是認為夏文化可上溯到龍山晚期，目前在考古上都不能證明王灣三期文化、新砦期和二里頭一期社會已經是王朝國家，那麼這些有關夏文化的觀點就都有說不通之處。我們只能認為二里頭二期以後的二里頭型別才屬於夏文化、進入了夏王朝。若將史書記述的“夏后氏”世系納入其中，要麼夏的始祖禹或啟等早期首領始於二里頭一期但尚非王者，要麼他們都是二里頭二期以後才出現的王者人物；如果將夏的開始推至龍山晚期，包括王城崗及新砦等龍山城址，那麼禹和啟直到太康及外來者后羿，甚至中興開始時的少康，可能都還不是國家政體中的王朝君主，只有到二里頭二期時的某代首領才能算是真正的國王。實情究竟如何，現在根本無從判斷。而且如果這樣來認定，那麼同屬於二裡頭文化的二里頭一期遺存豈不是又被排除在夏文化之外了？

矛盾如此突出，可否換個視角來定義夏文化呢？如果將夏文化與夏王朝分別看待，將文化與政權屬性脫鉤而與族屬掛鉤，將夏文化定義為“夏族所創造和使用的文化”，那麼從考古遺存上來界定夏文化也許更順暢、合理。

首先，這對於理解二里頭一～四期皆為夏文化就很適合。不管二里頭一期是否已形成國家政體，也不管二里頭四期晚段是否已進入商紀年，至少二里頭文化的二里頭型別自始至終都應該是以夏族為主體的夏文化。不過將夏文化等同於二里頭文化的認識還是存在另外一個問題，即此觀點似認為二里頭是唯一的夏都或主要夏都，對有些文獻記載的夏代數次遷都問題沒有圓滿的解釋。如果此觀點成立，那是否就意味著一些古籍（如《古本竹書紀年》等）的記載並不準確？如果古籍有誤，那麼據以得出的夏代積年等方面的認識也就不一定是可靠的。

對於另一種觀點，即將夏文化上推至龍山晚期，按此定義，可認為從王灣三期文化晚期到新砦期再到二里頭文化的變化，是夏民族和夏文化發展過程中經歷了“后羿代夏”那樣外來衝擊而造成的轉變，而不必考慮各階段及代表性遺址的社會性質。但從族屬而非政體角度來確立夏文化，就不能將王灣三期文化分割開，就得承認王灣三期文化的早期也屬於夏文化；因為在沒有任何特殊證據的情況下，很難認為一個前後一致的文化卻屬於不同的族群。這樣的話，夏文化的起始時間就要上推至公元前2300年左右，整個龍山到二里頭時期皆屬夏文化年代範疇，其跨年會長達近800年，這顯然是與文獻記載大相徑庭的，恐怕也是難以被接受的（學界多采用《古本竹書紀年》中夏代17世471年的說法）。不過從另一方面看，由於古籍中有關夏代紀年的記載至少出現在千年以後，而非當時的記錄，所以像傳說時代的歷史一樣，從古文獻推匯出的夏代積年是否可信，其實是有很大疑問的

。

從王灣三期到新砦期再到二里頭文化，其間的文化（陶器型別與組合）發生了很大變化。新砦期遺存是以本地王灣三期文化為主，同時大量吸收東方龍山文化及南北不同的因素而形成的；二里頭文化核心部分的二里頭型別則是以西進的新砦類遺存為主體，與本地原有的王灣三期文化相融合，同時大量吸收來自西北及周邊其他地區的文化因素，進一步綜合創新而形成。這兩次文化變動背後很可能是人群的大規模流動和新族群的重組與再生，而不僅僅是文化延續、傳播、融合的結果。如果將新砦類遺存的形成與“后羿代夏”的歷史事件相關聯，那就直接反映了東夷族群對中原華夏族群的衝擊。至於二里頭，人們注意到這裡在龍山時期只存在一點零星遺存，二里頭開始興起併成為大型中心聚落，就始於二里頭一期

。

很顯然，不管是二里頭聚落本體還是二里頭文化，都是新時代新興的事物，二里頭所代表的文化、族群和社會集團應該都是各方力量相融合而新建立的。如此，還能將上述幾個不同的文化都歸屬於同一個族群的夏文化嗎？

將夏文化寬泛地理解為夏族而非夏王朝的文化，應該說更有利於落實到考古遺存上。比較而言，第一種觀點，即將夏文化等同於二里頭文化的認識更少疑問，更能自圓其說。按此說夏族的誕生和夏文化的形成都始於二里頭的開端，而又終於二里頭之末。不過如上所述，這樣定義也不能解決文獻記載中的諸多問題，如王都數遷的問題，而且迴避了夏王朝的形成和演變問題。因此在追尋、確認夏族文化的同時，還有必要再探討夏王朝的形成及其社會結構的變化。

總之，要達到歷史文獻與考古發現、解釋完全契合，從考古上既能理清歷史發展的脈絡，又能與各階段的社會內涵完美對應，至少在“夏文化”這個議題上可謂困難重重。不僅因為這段古史記述的粗略甚至不準確，而且考古遺存的發現及其對歷史細節的闡釋能力也都是有侷限性的。夏文化討論中遇到的困境，實質上是在古史重建過程中，文獻史學與考古學相結合來共同解決重大歷史問題時所凸顯出的矛盾和困難。此外這裡還有一個該如何構建、認識這段歷史的理論問題。

四

最後再稍微探究一下，夏文化討論所引發出的有關認識論和考古學闡釋理論等方面的問題。

首先，當考古學與文獻史學結合試圖重建上古史的時候，考古學文化能否與族屬、政體相對應。這是一個老問題，很多人對此持否定或懷疑態度，人們可以舉出許多民族學、歷史學的例子來說明。總的說，這些批評有道理，但也不能一概而論。

我們都知道，考古學文化是一群反覆出現的遺存的組合，包括富有特徵的遺蹟和遺物，而實際上在史前和先秦考古中，常常是以陶器為主來定義一個考古學文化的。通常，學界往往反對將這樣定義的文化與族群劃等號，更反對與政體劃等號，但在實際的研究中又常常有意無意地將兩者相等同。這樣做一是無可奈何，在考古資料只見物不見人的情況下，要談人群、政體的範圍只能依託這種“文化、型別”的概念；二是許多人實際上是預設兩者有很強關聯性的。

其實我們可以根據經驗進行一些合理的想象和推論，即一個比較單純的考古學文化或其中的一個型別，應該是與某一族群的主體密切相關的，因為族群不管是自我認同還是別人的認定與識別，首要的依據肯定是其文化，包括語言、習俗、信仰，和衣食住行用等各種物質的東西。在交通和資訊交流不發達的古代，各族群在這些方面的差異尤其會很明顯。如果二里頭文化確為夏文化，那麼我們將該文化核心區的二里頭型別視為夏族主體所創造和使用的文化（實際是以一群富有特徵的陶器為代表），應該是沒有問題的。這裡邊的邏輯就是夏族主體部分在相近的聚居環境中有基本相同的生業方式、生活習慣，以及共同的文化傳統或來源，並製造和使用相同的生產、生活用具，包括相同的炊事和飲食方式，最直接的表現就是基本相同或相近的陶器型別和組合，因史前和先秦的陶器量大、變化敏感而最具文化指徵性。至於分佈在豫東、豫南和晉南等地的其他二里頭文化諸型別，是否可歸屬於夏文化，其人群與夏族的關係該如何判定，則是個一言難盡的很複雜的問題，不同學者恐怕有不同看法。應該說，文化面貌越複雜、劃分的型別越多樣，與單一族群的對應性就越差，因此在實際的個案研究中都應謹慎對待，具體問題具體分析。

如果以這種物質遺存所定義的文化來對應一個族群還大體可行的話，是否還能對應一個政體可就不一定了。因一個政體可以包括若干族群和不同的文化型別，一個族群或文化也可以屬於不同的政體，這基本是常識而無需多論。具體到早期王朝疆域與考古學文化的相關性上，則需視具體情況、從多方面多角度來分析判斷，而這其實是考古學所遇到的一個非常棘手、常常難以解決的問題。不管是史前那些大型區域組織，如良渚、石家河、陶寺、石峁等代表的社會集團或區域政體，還是像夏商等這樣史書記載的早期王朝國家，關於它們所能控制的疆域範圍、政體組成方式與政治組織結構、與各自考古學文化的對應關係等方面，迄今幾乎都難有定論，最多也就是透過綜合分析來做出某種推論，而且在不同學者間恐怕都有不同看法。就夏王朝而言，其國家是由單一文化的單一族群所構成（比如僅限於二里頭型別分佈範圍），還是一種“主從式邦國聯盟”，有中心有外圍、有主體有附屬，從而能夠包括二里頭文化諸型別，甚至周邊更大的一些地方，目前很難給出肯定而確切的答案。這些問題的最終解決，有賴將來大量考古材料的厚重積累和正確理論與方法指導下的深入細緻的分析研究。此前有學者包括筆者在內，從二里頭時期晉南聚落數量與中心聚落規模遽減、而運城鹽湖（解池）和中條山銅礦等重要資源又被大規模開發與控制的角度，論證晉南地區（東下馮型別）很可能是被夏王朝所征服和直接管轄的物件，應該算是一種有根據的推斷。

同樣，以文化的變化（分期）為標準來對應政權和朝代的更迭，也很難靠得住，至多也就是提供一個敘事的粗略的年代框架。道理很簡單，文化與政治的變化常常會有關聯，但不是一回事，也不一定同步。政權變化和朝代更迭是很短時間內的事，而陶器代表的文化的變化則往往會滯後，或有一個較長的替代過程，除非使用這種文化的人群在很短時間內就被消滅、替代或同化了。所以不同政權或王朝間的更迭是否同時伴隨著文化的變化，其實也是需要在特定條件下做具體分析的。假如對於二里頭四期晚段與二里崗下層早段大致同時的判斷沒有錯，那麼很可能夏商分界就大體在二里頭四期早、晚段之間。

另外一個要討論的理論問題，是對古史敘事與現代學術這兩種不同認知體系，以及當今不同理論之間的認識與選擇。對此，在同一領域我們往往能看到不同的研究路徑與風格。

從三皇五帝到夏商周的世系與王朝更替，是中國古史敘事體系，其中三皇五帝甚至一部分夏代歷史，都主要是東周以後的學人根據上千年口耳相傳的歷史和傳說，進一步整理、編排寫成的，真假混雜，現在很難摘理清楚。當我們在現代考古學語境下順著這些虛實不定、真假不明、撲朔迷離的線索去追尋、驗證歷史的時候，至多得其大概，很難將具體人物、事件和關鍵節點等細節一一梳理明白、得出確切認識。

當我們試圖用當代學術體系重建歷史時，又會遇到運用何種理論的問題。從社會形態演變的角度來梳理史前和早期歷史，脫離不開某種社會進化論或社會演變的理論模式。在這方面，可以說我們自己的理論與西方已有的並無本質不同。如國內學者多用蘇秉琦先生的 “古國、方國（王國）、帝國”的理論體系去建立中國上古和早期歷史的框架，如果再加上舊石器時代的小型流動群體到新石器時代較早時期的氏族部落社會，這其實與塞維斯的“遊群—部落—酋邦—國家”的新進化論沒有根本差別。就其中關鍵概念而言，筆者一直認為“古國”與“酋邦”基本相當，都指的是等級化的前國家複雜社會。東西方學者根據不同的人類學、考古學與歷史學資料提煉出的關於人類早期社會演變的理論模式，可以說殊途同歸，異曲同工。這是否可以說，就某一領域而言可能會存在理論上的終極性？即假如事實不過如此，則理論難以再有創新。對上述兩種理論模式，我們也許還可以根據世界不同地區的材料做進一步的補充或細化，但要做根本性的改變恐怕很難了。考古學要探討的問題是非常廣泛的，若論創新，那麼在開創新的研究領域和新的理論，甚至新的學科範式方面，考古學家還有廣闊的空間，儘管這並非易事。

國內學者幾乎沒有明確反對社會進化論的，因為從人類起源與演化、農業起源與發展、文明起源與成長，中國連綿不斷的歷史最有利於說明這一點。只是國內學者多排斥“酋邦”概念。其實不只在中國，西方也有許多學者不喜歡或不贊成使用“酋邦”，有些人還想出了種種其他方式來試圖替代酋邦甚至塞維斯的整個理論模式，但似乎都沒有怎麼成功。假如換一個表述方式，將人類社會總的進化過程或型別表述為“狩獵採集小型血緣群體—定居農業或畜牧（遊牧）大型血緣組織—等級化的前國家複雜區域組織—早期城邦或地域國家—帝國”，也許就沒有多少異議了（當然還可以進一步細化），不過這種囉嗦的表述方式顯然沒有前述概念那樣簡潔、實用。另外還有一個問題，長期以來國內學界對“古國”概念的理解和使用其實是不一致的。有人明確表示古國就相當於酋邦，有些人似認為古國就是國家了。另外還有許多人古國的概念其實包含了不同型別的社會，在以古國來籠統概括“萬國（萬邦）林立”的史前晚期社會時，對其中“小邦”與“大邦”在社會結構、性質等方面的差別往往沒有嚴格區分。

夏文化的討論一開始走的是“歷史索引”式的研究路徑，而缺少對夏代遺存做社會形態、結構等方面的剖析。在考古與歷史相結合並試圖解決歷史問題的時候，實際上是選擇了“文化史”的研究取向，而至少同樣重要的“社會史”的研究取向卻長期顯得不充分。不過近年從聚落考古的理念出發，在田野工作與研究方面都有很大改觀。這方面的問題及轉變既與早期考古資料發現不足、需要較長積累過程有關，也與人們對考古學研究方向、目標的認識有關，另外還與較早時期相關理論準備不足有關。夏族、夏王朝的形成，以及史前晚期區域組織到夏商周三代社會的演變，應該都經歷了從小邦到大邦、從古國（酋邦）到王國的發展過程。對這一過程的揭示以及如何與歷史記述的“王朝譜系”相對應，是今後田野考古及綜合研究需要破解的難題之一