浪漫主義從何處興起？｜純粹哲學
以賽亞·伯林
也許你們期待我的演講一開始就給浪漫主義做些定義，或者試圖做些定義，或者至少給出些歸納概括什麼的，以便闡明我所說的浪漫主義到底是什麼。但我不想進入這個陷阱。傑出、睿智的諾思洛普·弗萊教授指出，當一個人意欲從事對浪漫主義這個問題的歸納時，哪怕只是無關宏旨的話題，比如說吧，英國詩人萌發出了一種對待自然的全新態度——姑且說華茲華斯和柯勒律治吧，他們的態度迥異於拉辛和蒲柏的態度——就會有人從荷馬史詩、迦梨陀娑、前穆斯林時期的阿拉伯史詩、中世紀西班牙詩歌中，最終從拉辛和蒲柏的詩中找出相反的證據。因此我不準備歸納概括，而是用其他方法傳達我所思考的浪漫主義的含義。
事實上，關於浪漫主義的著述要比浪漫主義文學本身龐大，而關於浪漫主義之界定的著述要比關於浪漫主義的著述更加龐大。這裡存在著一個倒置的金字塔。浪漫主義是一個危險和混亂的領域，許多人身陷其中，迷失了，我不敢妄言他們迷失了自己的知覺，但至少可以說，他們迷失了自己的方向。正如維吉爾所描述的黑暗洞穴，所有的腳印指向一個方向；又如波呂斐摩斯的洞穴，一旦有人進入，便不可重見天日。因此，我只能如履薄冰地涉足這個領域。
伯林文集 （21種）
作者：［英］以賽亞·伯林 著
出版社： 譯林出版社
出版時間： 2020-06
浪漫主義的重要性在於它是近代規模最大的一場運動，改變了西方世界的生活和觀念。在我看來，它是發生在西方意識領域裡最偉大的一次轉折。發生在十九、二十世紀曆史程序中的其他轉折都不及浪漫主義重要，而且它們都受到浪漫主義深刻的影響。
不僅是觀念史，就連其他有關意識、觀念、行為、道德、政治、美學方面的歷史，在很大程度上也是一種主導模式的歷史。任何時候觀察一種獨特文明，你都會發現這種文明最有特色的寫作以及其他文化產品都反映出一種獨特的生活方式，而這種生活方式支配著寫出這些東西的作家、畫出這些東西的畫家、譜出這些音樂的作曲家。因此，為了確定一種文明，為了闡明該文明的種屬，為了理解人存身其間思考、感受、行動的世界，很重要的一點是，要儘可能地分離出這種文化所遵從的主導模式。以古典時代的希臘哲學或希臘文學為例，如果你閱讀，比如說，柏拉圖的哲學，你會發現支配他的是一種幾何或數學模式，很明顯，他的思維原則基於如下的觀念——即存在某些公理式的真理，不可動搖、不可摧毀的真理，由此，人們可能透過嚴密的邏輯推導得出某種絕對正確的結論；人們可能透過柏拉圖所推崇的某種方法獲得絕對的智慧；世界上存在一種可以獲取的絕對知識，只有我們能夠獲取這種絕對的知識。幾何學，或者說廣義的數學，堪稱這種絕對知識的正規化，最完美的正規化。根據這種絕對的知識、根據這些真理，人們可以一勞永逸地、恆定不變地、無須更改地組織我們的生活；一切苦難、懷疑、無知，人類的各種罪惡、愚蠢都將從地球上消失。
卡爾·馬克思
作者：［英］以賽亞·伯林 著 李寅 譯
出版社： 譯林出版社
出版時間： 2018-10
相信世上存在一種完美的前景，相信只需藉助某種嚴格的學科，或某種方法就可達到真理，至少這是與冷靜超然的數學真理相似的真理——這種信念影響了後柏拉圖時代的許多思想家，當然包括具有類似信念的文藝復興時代思想家、某些像斯賓諾莎那樣的思想家、十八世紀的思想家，甚至十九世紀思想家，他們認為有可能（如果不是絕對的話）達到某種近乎絕對的知識來整飭世界，創造某種理性秩序，由此，悲劇、罪惡、愚蠢，這些在過去造成巨大破壞的事物，最終可以透過應用謹慎獲得的知識和普遍理性得到避免。
這是一種模式——我僅以它為例。毫無例外，這些模式的初衷是要將人類從錯誤中解放出來，從困惑中解放出來，從不可認知但又被人們試圖藉助某種模式認知的世界中解放出來；但是，毫無例外，這些模式的結果就是重新奴役瞭解放過的人類。這些模式不能解釋人類的全部經驗。
讓我們來看另外一個例子——一種與上述文化平行的文化，即尚具可比性時期的《聖經》文化即猶太文化。你會發現一種完全不同的主導模式，一套完全不同的觀念體系，對於希臘人來說是不可理喻的。猶太教和基督教的信念在很大程度上源於家庭生活的信念，源於父與子的關係，也許還源於部落成員之間的關係。人們據此解釋自然和人生。這種基本的關係——比如子女對父親的敬愛、兄弟情誼、諒解、上級對下級釋出的命令、責任感、僭越、罪孽以及由罪孽派生出來的贖罪需要——這套綜合屬性成為創造《聖經》的人們以及深受其影響的人們解釋整個宇宙的依據，但對希臘人來說純屬不可理喻。
觀念的力量
作者：［英］以賽亞·伯林 著 胡自信 魏釗凌 譯
出版社： 譯林出版社
出版時間： 2019-04
比如一首為人熟知的聖詩。當讚美詩的作者說，“以色列出了埃及……滄海看見了它就奔逃，約旦河倒流。大山踴躍如公羊，小山跳舞如羊羔”，大地“因見主的面便要震動”。對柏拉圖和亞里士多德來說，這完全無法理解，因為關於世界親自應和神的命令的信念，關於萬事萬物之間的關係，不論是有生命的事物還是無生命的事物之間的關係，都必須根據人類的關係，至少要根據神界或人類的人格關係來解釋的觀念，這些都與希臘人關於神以及人神關係的觀念相去甚遠。因此，對於那些透過受到猶太影響的眼鏡閱讀的讀者來說，他們在閱讀希臘人的作品時，很難領會為什麼希臘人缺少責任觀念和義務觀念。
讓我來嘗試說明一下不同的文化模式會顯得多麼陌生。為了追溯意識變遷的歷史，這非常重要。人類的基本觀念已經發生過不可盡數的革命，但有時已經很難追溯了，因為我們籠而統之地認為所有的革命好像都一樣。維柯這位義大利思想家，大概是第一個使我們關注古代文化陌生性問題的人。他的思想在十八世紀初得以綻放。我們是否可以這樣說，一個生活貧寒、聲名隱微的人也曾綻放其思想。比如，他指出，一首著名的拉丁六韻詩的結尾“Jovis omnia plena”（“朱庇特主神遍及一切”），從字面意義上來看，就有些不可理喻之處。一方面，朱庇特是一個投擲雷電的大鬍子神靈。另一方面，這句話的意思是，一切“omnia”——都被這長著大鬍子的神靈“充斥”了。維柯充滿驚人的想象卻又中肯地指出，那些與我們相距遙遠的古代人，他們的觀念與我們的觀念肯定大相徑庭。他們就是能夠構思出來這種想法——他們的神靈不僅是一個掌管神祇和凡人的大鬍子巨人，而且充斥了整個天空。
浪漫主義的根源
作者：［英］以賽亞·伯林 著
出版社： 譯林出版社
出版時間： 2019-10
再舉一個大家更為熟悉的例子。當亞里士多德在其《尼各馬可倫理學》中討論友誼這一主題時，他出乎我們的意料地說，朋友有很多型別。比如，有種友誼指兩人之間熱烈的愛慕之情；另一種友誼卻存在於人們的商業關係之中，存在於貿易往來之中，存在於買賣過程之中。對於亞里士多德而言，世上有這兩種型別的友誼並不奇怪：有些人會全身心投入愛中，至少是對愛懷有滿腔熱情；而有些人只有買賣鞋子的關係——但二者都可以視作友誼。不過，這個事實，也許在經過了基督教，經過了浪漫主義運動，或者別的什麼運動之後，在我們看來，就顯得不可思議了。
我舉這些例子僅僅是要說明古代文化比我們想象的要陌生得多，人類意識已經發生過多次大的改變，而這些改變只有透過對古代著作進行批判性的解讀才能體察得比較清楚。當然還有很多其他例證。我們可以把世界看作有機的（就像一棵樹，各部分共生共存，互相依賴），也可以用機械論的眼光認知世界，把世界視為一些科學模式的結果，其中各部分並不唇齒相依，國家，或者其他的人類制度都是一種零件，只是用來推進人的幸福，避免無謂的傷害。這些極不相同的觀點，屬於不同的觀念背景，具有不同的觀念淵源。恰巧成為規則的是那些獲得優勢地位的學科（比如說物理、化學），作為富有優勢的學科，它支配了那一代人的想象力，從而也被應用於其他領域。在十九世紀，社會學成為優勢學科；在我們這個世紀，則是心理學大領風騷。我的論題是浪漫主義運動是一場如此巨大而激進的變革，浪漫主義之後，一切都不同了。這將是我要集中論述的觀點。
概念與範疇
作者：［英］以賽亞·伯林 著 凌建娥 譯
出版社： 譯林出版社
出版時間： 2019-04
浪漫主義從何處興起？當然不在英國，儘管從史實層面來講，無疑始於英國——所有歷史學家都會如是說。無論如何，英國不是浪漫主義以最戲劇性方式展開的舞臺。這裡就出現了一個問題：當我談論浪漫主義的時候，我指的是一個歷史事件（我似乎正在說它是的），還是一種不專屬於某一特定階段的普遍的精神狀態？赫伯特·裡德和肯尼斯·克拉克都認為浪漫主義是一種隨處可見的永恆的精神狀態。肯尼斯·克拉克在哈德良的詩句中找到了浪漫主義的證據；赫伯特·裡德也找到了很多例證。在浪漫主義研究方面著述甚豐的塞裡埃男爵列舉出柏拉圖、普羅提諾和希臘小說家赫利奧多羅斯以及其他很多作家，他認為他們都是浪漫主義作家。事實上可能正如他所說，但我不想涉足這方面的研究。我所要論及的浪漫主義有時間的限定，我無意涉及永恆的人類態度，只想關注在特定歷史階段發生，至今仍然影響著我們的某次變革。因此我準備將注意力集中到十八世紀的後期發生的變革。變革發生，不在英國，不在法國，而主要是在德國。
根據通行的歷史觀和歷史變革觀，我們理解的十八世紀應該是這個樣子：我們就從法國的十八世紀講起吧。那是一個優雅的時代，一切都開始變得平靜安詳，在生活和藝術領域，人們都遵守規則，理智全面發展，理性主義步步推進，教會勢力節節敗退，非理性在法國啟蒙思想家的猛烈攻擊下全線崩潰。到處都是安寧的氣氛，到處都是雅緻的建築，到處都信奉普遍理性不僅可以用於人類生活而且也可以用於藝術活動、道德、政治和哲學。再後來，一種突然的、莫名的思潮襲來了。出現了情感和熱情的大爆發。人們開始對哥特建築，對沉思冥想感興趣。他們突然變得神經質和憂鬱起來；他們開始崇拜天才的天馬行空；他們開始背棄對稱、優雅、清晰的狀態。同時，其他的變革也在發生。大革命爆發；人民不滿，國王掉了腦袋。恐怖降臨。
兩場革命之間是否存在關聯，這點不很清楚。當我們閱讀歷史，我們會有這種感覺：在十八世紀末，災難性的事件發生了。起初似乎風平浪靜，隨後便有了突變。一些人歡迎它，一些人譴責它。譴責它的人認為這本應是一個優雅和平的年代。不明瞭這一點的人就不懂得真正的生活的愉悅（plaisir de vivre），塔列朗如是說。另一些人認為這是一個做作虛偽的年代，而革命開創了一個更加公正、更加人性化、更加自由、人對人有著更深層次理解的統治。不管怎樣，問題是：所謂浪漫主義革命（一場藝術和道德領域裡全新的動盪變革）和通常所說的法國大革命的關係如何？在巴士底獄廢墟上起舞的人們，砍掉路易十六頭顱的人們，可是受到突發的天才崇拜熱的影響，或突然爆發的所謂情感主義的影響，或把西方捲入騷亂洪流之中的思潮影響的同一撥人？顯然不是。可以肯定，法國大革命為之而戰的原則即普遍理性、秩序和公正的原則，而浪漫主義通常與之關聯的理念是獨特性意識、深刻的情感內省和事物之間的差異性意識（而非相似性意識），它們之間完全沒有聯絡。
以賽亞·伯林
那麼如何解釋盧梭呢？盧梭被稱為浪漫主義之父，某種意義上說，這是很正確的稱謂。但導致了羅伯斯庇爾觀念形成的盧梭，導致了雅各賓派觀念形成的盧梭，在我看來，並不是那個與浪漫主義有明顯聯絡的盧梭。前面那個盧梭是寫出《社會契約論》的盧梭，這部經典著作談到了迴歸人類共有的原初法則；談到了施行普遍理性的統治而不是情感的統治——普遍的理效能將人們聯合在一起，而情感卻會使人們分裂；談到了普遍公正與和平的統治——普遍公正與和平能消弭那些使人情智分裂、人與人之間緊張對立的衝突、騷亂和動盪。
因此，要看清浪漫主義的劇變和政治革命的關係還非常困難。何況還有工業革命，與此也並非沒有瓜葛。畢竟，觀念不能繁殖觀念。某些社會和經濟的因素對於人類意識的劇變負有相當的責任。眼前亟待解答的問題是，又是工業革命，又是古典主義庇護下的法國大革命，又是浪漫主義革命。比如，就拿法國大革命時期的偉大藝術來說吧。如果你看雅克—路易·大衛的大革命繪畫，你很難把它與浪漫主義革命聯絡在一起。大衛的繪畫有一種雄辯，一種雅各賓黨人嚴峻的雄辯力，令我們想到斯巴達，想到古羅馬。它們傳達了一種對於輕浮、淺薄生活的拒絕姿態，令我們想起馬基雅維利、薩伏那洛拉，還有馬布利這些人，他們曾以普遍永恆的理想的名義譴責他們時代的淺薄。而浪漫主義運動，正如歷史學家告訴我們的那樣，是對各種普遍性的激烈反叛。因此當務之急，是要了解到底發生了什麼事情。
為了比較清楚地說明我如何理解這場突變，我為什麼會認為在那些年裡，也就是1760年到1830年之間，變革發生了，歐洲意識領域發生了一場劇變——為了讓大家明白我這些想法的初步依據何在，我想先舉個例子。設想你在西歐旅行，就說是十九世紀二十年代的西歐吧。設想你在法國，與維克多·雨果那些前衛的年輕朋友交談。設想你到德國去，同斯塔爾夫人拜訪過的人物交談，正是她把德意志精神介紹給法國人的。設想你遇到浪漫主義的偉大理論家施萊格爾兄弟，或歌德在魏瑪的一兩個朋友，比如寓言家、詩人蒂克什麼的，或任何與浪漫主義有關的其他人士，以及他們在大學的追隨者，那些深受這些詩人、戲劇家、批評家作品影響的學生、年輕人、畫家、雕刻家。設想你在英國與某人交流，此人深受柯勒律治影響，或最受拜倫影響，或與受拜倫影響的任何人交流，不論他在英國、法國，還是義大利，還是越過萊茵河、易北河。設想你和這些人交談，你會發現他們的生活理想差不多是如出一轍的。
伯林文集：伯林書信集（卷二·啟蒙歲月：1946—1960）
作者：［英］以賽亞·伯林 著 陳小慰 等譯
出版社： 譯林出版社
出版時間： 2019-04
他們認為，最高意義的價值是諸如正直、真誠，隨時準備為某種內心理想獻身，為某種值得犧牲一切、值得為之生為之死的理想奉獻一個人的所有。你會發現他們感興趣的首先不是知識或科學的進步；對政治權力沒有興趣，對幸福沒有興趣；他們對於為了找到個人的社會位置而去適應社會，與政府和平共處，對國王或共和國保持忠誠特別沒有興趣。你會發現，常識、溫和適度的態度與他們的觀念毫不沾邊；你會發現他們相信為自己的信念戰鬥至最後一息的必然性；你會發現他們相信殉道的價值，無論這種殉道為的是哪種信仰；你會發現他們相信少數比多數更神聖，失敗比成功更高貴，成功往往是贗品或粗俗一類的東西。理想主義（idealism）的觀念，不是哲學意義上的“唯心主義”，而是我們在日常意義上使用的概念——也就是說一個人準備為某種原則或某種確信而犧牲的精神狀態，一個永不會出賣信念的精神狀態，一個為自己的信仰甘受火刑的精神狀態（因為他信，他願意這樣）。這種態度以前不曾多見。人們所欽佩的是全心全意的投入、真誠、靈魂的純淨，以及獻身於理想的能力和堅定性，不管他信仰的是何種理想。
不管他信仰的是何種理想，這點非常重要。設想你在十六世紀與某人交談，此人曾參加過導致歐洲四分五裂的宗教戰爭；設想你與一名在那個時期參與仇殺的天主教徒交談，你說：“當然了，新教徒的信仰是虛假的信仰；當然了，他們信仰虛假的信仰該下地獄；當然了，對於人類靈魂救贖來說他們是極其危險的人，沒有什麼比這更重要了。不過，他們如此真誠，他們為信仰而死，如此堅決，他們表裡如一，如此偉大，一個人不得不對他們的道德尊嚴和崇高生出一種敬仰之情。”這樣的同情在當時聽起來簡直就是不可理喻的。任何真正掌握或自以為掌握真理的人，拿一個相信教會傳佈的真理的天主教徒來說吧，就會認為那些將全部身心投入到錯誤的理論和實踐中的人是危險的，他們越真誠，就越危險、越瘋狂。
沒有一個基督教騎士會想到，當他與穆斯林交戰時，他會敬佩那些信仰錯誤的異教徒的純潔和真誠。毫無疑問，如果你是當時的一個正派人，你殺死了一個勇敢的敵人，但你不會侮辱他的屍體。你會認為，如此的勇敢（這是一種普遍受到敬仰的品格）、如此的善戰、如此的虔誠，居然用在如此顯而易見的荒謬和危險的信仰上，這確實令人惋惜。但你不會說：“這些人信仰何種信仰並不重要。重要的是，他們信仰的精神狀態；重要的是，他們沒有背叛。他們是表裡如一的人，這些人，我尊敬他們。如果他們為了活命而站到我們這一邊，那是非常利己主義的，是膽小、可鄙的行為。”有這種觀念的人會說：“如果我選擇一種信仰，而你選擇另外一種信仰，那我們之間必定會展開戰鬥。不是你殺死我，就是我殺死你，也許來場決鬥，最好的是我們不分勝負，雙雙戰死。最可怕的是相互妥協，那等於是說我們雙方都背叛了自己內心的理想。”
以賽亞·伯林
誠然，殉道是值得敬佩的，但是殉道是指為真理殉道。基督徒之所以敬仰殉道者，是因為他們見證了真理。如果他們見證了謬誤，那麼，他們就絲毫不值得敬佩。也許他們值得惋惜，但絕對不值得敬佩。但是到了十九世紀二十年代，你會發現這樣一種價值觀：人們的精神狀態和動機比結果更為重要。情感的純潔、完整、投入、奉獻——這些精神氣質，比較容易得到人們的敬佩，成為一般的道德態度。這種價值觀逐漸普及起來，起初是在少數人當中，後來則擴充套件到更多的人群之中。
對於這種價值觀的轉變，我來舉例說明。比如，伏爾泰關於穆罕默德的戲劇。伏爾泰對於穆罕默德沒有什麼特別的興趣，他真正的用意是要借題發揮他對教會的抨擊。不過，伏爾泰還是把穆罕默德描寫成一個迷信、殘暴和瘋狂的怪物，他摧毀了一切爭取自由、公正、理性的努力。因此伏爾泰視他為容忍、公正、真理、文明——一切最值得珍視的價值的敵人。想想伏爾泰之後，時間過去很久了，卡萊爾說的話吧。稍微誇張地說，卡萊爾是浪漫主義運動的典型代表。他在《論歷史上的英雄、英雄崇拜和英雄業績》這部列舉和分析了許多英雄的文集裡描述了穆罕默德。他被描述為“從自然偉大胸膛裡騰起的生命烈焰”。他具有熾烈的真誠和力量，因而值得讚頌。卡萊爾將穆罕默德和他不喜歡的十八世紀加以對照。在他看來，十八世紀不過是一個枯萎無用的時代，一個“扭曲的二流世紀”。卡萊爾對《古蘭經》所宣揚的真理毫無興趣，他認為《古蘭經》裡沒有任何東西他會相信。他之所以敬仰穆罕默德是因為他本人就是一種自然的力量；是因為他過著熱情洋溢的生活；是因為他有眾多的追隨者；是因為他自身體現出了一種自然偉大的現象，成為人類生活中輝煌而動人的插曲。
對卡萊爾來說，穆罕默德之所以重要是因為他的性格而非他的信仰，穆罕默德的信仰是對是錯無關緊要。在同一本文集裡，他說：“但丁筆下崇高的天主教……必然會被一個名叫路德的人撕成碎片；莎士比亞筆下高貴的封建制度終結於類似法國大革命的變革中。”為什麼它們會有這樣的結局呢？因為無論但丁筆下崇高的天主教是真是偽，這都無關緊要。重要的是，他所信仰的是一場偉大的運動，有過自己的時代。如今，一場同樣有力、同樣重要、同樣真誠、同樣深刻、同樣天翻地覆的運動代之而興。法國大革命的重要性在於它撞擊了人類的觀念意識並留下深刻的印記，在於革命發動者們絕對真誠，而不是微笑的偽君子（卡萊爾就認為伏爾泰是個微笑的偽君子）。這種態度，我不會說它是嶄新的，無論如何不能說它是嶄新的，但無論如何，這種態度也夠新的了，足以值得重視。不管原因何在，它畢竟發生了，在我看來，它產生於1760年和1830年之間。首先始於德國，之後擴充套件開去。
自由論
作者：［英］以賽亞·伯林 著 胡傳勝 譯
出版社： 譯林出版社
出版時間： 2011-03
讓我們來看另外一個例子。就說對悲劇的態度吧。前人總是把悲劇歸咎於某種過失。一個人做了錯事，犯了錯誤，要麼是道德過失，要麼是智識方面的錯誤。有些錯誤也許可以避免，有些錯誤也許不可避免。對希臘人來說，悲劇是神施與人的，既然是神意所為，人也就無從逃脫。不過，從原則上來講，如果這些人能夠洞悉一切，他們也就不會犯下這些嚴重的錯誤，也就不會給自己招致災難。如果俄狄浦斯知道拉伊俄斯是他的父親，他也不會殺了自己的父親。某種程度上，莎士比亞的悲劇與希臘悲劇一樣。如果奧賽羅知道苔斯德蒙娜是無辜的，這部戲就不會以悲劇終結。因此，悲劇是建立在人的某些可避免的或無從避免的缺失——知識、技能、道德勇氣、生存能力以及正確行事的能力的缺失，或者別的什麼缺失之上的。資質好些的人，有更強的道德意識，更明智的認知能力，尤其是具有敏銳周全的知解能力的人，也許憑藉這些不凡的能力他們能夠避免悲劇。
但在十九世紀早期甚至十八世紀晚期，對於悲劇的理解已非如此。如果你去讀席勒的悲劇《強盜》（我還會在後面論述到的），你會發現，草莽英雄卡爾·莫爾選擇落草為寇、透過無數殘忍的犯罪行為向他所憎惡的社會復仇。最終，他的罪行遭到懲罰。但如果你要問：“誰之罪？是他出身的階級嗎？他原來階級的價值都是腐敗和愚蠢的嗎？強盜和上流社會，哪一方是正確的？”在這部悲劇中找不到答案。對於席勒而言，這種問題既淺薄又盲目。
於是，兩種不相容的價值觀之間就產生了一種不可避免的衝突。以前人們認為所有美好的事物是可以相容的。這種觀點不再正確。比如你去讀畢希納的悲劇《丹東之死》，羅伯斯庇爾在革命的過程中處決了丹東和德穆蘭。如果你要問，“羅伯斯庇爾做錯了嗎？”答案是他沒有。悲劇在於儘管丹東犯了不少錯誤，但他忠於革命，罪不至死；而羅伯斯庇爾將其處決也是完全正確的。這就是黑格爾後來所說的“善與善”的衝突。這種衝突不是由於誰的過失，而是由於某些不可避免的衝突，流散於世間的不同因素，不可調和的價值觀之間的衝突。重要的是人們獻身於他們信仰的價值觀。如果他們這樣做，他們就是悲劇中的英雄；如果他們不這樣做，他們就是庸俗之輩，就是平庸的資產階級，他們沒什麼美德，也不值得描寫。
十九世紀的主導形象是閣樓上的貝多芬頭髮蓬亂的形象。貝多芬是聽從於自己內心呼喚的人。他貧窮、無知、粗魯、沒有教養、不通世故，除了驅使他前進的靈感以外，他的一切也許都讓人興味索然。但他始終沒有背叛自己的信仰，總是坐在閣樓上不懈地創作，追隨他的心靈之光創作。這才是一個人應該做的，這就足以使貝多芬成為英雄。就算是一個不具有貝多芬那樣天才的人，比如巴爾扎克的《不為人知的傑作》中的主人公，他瘋了，他在畫布上塗滿一幅幅的畫，到最後完全不能分辨他畫了些什麼，只有一團令人害怕的混亂，無法辨認，也不可理解。即使像他這樣的一個人，他所贏得的也不只是憐憫，他是一個獻身理想、擯棄了俗世的人，代表著人類所能具有的最英雄主義、最富有自我犧牲精神、最輝煌的品質。1835年，戈蒂埃在他著名的《莫班小姐》的“序言”中，是這樣為“為藝術而藝術”的信念辯護的：“不，愚蠢的人！不！你們這些傻瓜和白痴，一本書不可能是一盤湯；一本小說不是一雙靴子；一首詩不是一隻噴壺；一齣戲不是一條鐵路……不，無論多少次，也是不。”戈蒂埃認為以往為藝術辯護的理由是站不住腳的（這裡，他把他所攻擊的社會功用學派——聖西門、功利主義，社會主義包括在內），那種認為藝術的目的是愉悅大部分人或只是愉悅少數訓練良好的鑑賞家的觀點，是毫無根據的。藝術的目的是生產美，只要藝術家自己感到他的作品是美的，就足夠了。
扭曲的人性之材
作者：［英］以賽亞·伯林 著 亨利·哈代 編 嶽秀坤譯
出版社： 譯林出版社
出版時間： 2021-03
很清楚，人們的觀念意識開始轉變。這種轉變足以使他們不再相信世上存在著普適性的真理，普適性的藝術正典；不再相信人類一切行為的終極目的是為了除弊匡邪；不再相信除弊匡邪的標準可以喻教天下，可以經得起論證；不再相信智識之人可以運用他們的理性發現放之四海皆準的真理。人們轉變了他們的生活態度和行動理念。的的確確，一些轉變發生了。若問到底有哪些轉變發生，我們得知人們轉向情感主義；人們突然轉向原始遙遠的事物——對遙遠的時間、遙遠的地方產生興趣；人們轉向無限，對無限的渴望噴湧而出。人們談論“寧靜中回憶的感情”，人們談論的話題——這些話題和我前面提到的（啟蒙時期的）話題有什麼聯絡，尚不清楚，人們談論司各特的小說、舒伯特的歌曲、德拉克洛瓦、國家崇拜的興起，以及德國人對於自己經濟自足所發的矜誇之詞，也談論超人的品質，對於狂野不羈的天才、綠林好漢、英雄、唯美主義、自我毀滅的讚頌。
這些話題有什麼共同點呢？如果我們試著去找到答案，結果多少會讓我們感到吃驚。下面是我精心挑選的幾個關於浪漫主義的定義，它們都出自曾經就這個題目展開過論述的最傑出的作者之手。這些定義表明，浪漫主義這個題目絕不簡單。
司湯達說，浪漫主義是現代的和有趣的，古典主義是老舊的和乏味的。聽起來很簡單，但事實並非如此。他的意思是浪漫主義是去理解驅動你自己生命的各種力量，而不是遁隱於過時的事物。不過，他在討論拉辛和莎士比亞的一本書中所表達的正是我前面所說的情況。然而，他的同時代人歌德卻認為，浪漫主義是一種疾病，是狂野詩人和天主教反動派虛弱的、不健康的戰鬥口號；而古典主義則是強健的、鮮活的、愉快的、合理的，如同荷馬或《尼伯龍人之歌》。尼采說，浪漫主義不是疾病，而是藥方，用來治癒疾病。西斯蒙第，一個富於想象的瑞士批評家，儘管是斯塔爾夫人的朋友，也許對浪漫主義的態度並不友善，他認為浪漫主義是愛、宗教和騎士精神的聯合。但是，弗里德里希·馮·根茨，他是梅特涅親王的主要思想代理人，西斯蒙第的同時代人，他認為浪漫主義是三頭蛇怪的一顆頭顱，另外兩顆分別是改革和革命；浪漫主義實際上是來自左翼的威脅，對宗教、對傳統、對必將滅亡的舊時代的威脅。年輕的法國浪漫派“青年法蘭西”呼應了這一點，他們說：“浪漫主義，那是革命。”革命針對的物件是什麼呢？顯然是一切。
沃爾夫森學院內的以賽亞·伯林像
海涅說，浪漫主義是從基督的鮮血中萌發出來的激情之花，是夢遊的中世紀詩歌的甦醒，是夢中的塔尖，用露齒一笑的幽靈那種悲慼的目光注視著你。馬克思主義者會補充道，浪漫主義是對工業革命恐怖的逃避，羅斯金會贊同這一點，他認為，浪漫主義是美麗的過去與可怕、單調的現實的對照；他只是修正了海涅的觀點，並未另闢新說。丹納則說，浪漫主義是1789年之後資產階級對於貴族統治的叛亂；是新興暴發戶的能量和力量，一種絕對相反的能量和力量的表現；是新興資產階級以意氣風發的姿態對抗社會和歷史上陳舊、體面、保守的價值觀的表現。它不是軟弱或絕望的表現，而是野獸般的樂觀主義的表現。
弗里德里希·施萊格爾，浪漫主義有史以來最偉大的先驅，最偉大的鼓吹者和預言家，他認為人有一種可怕的不可滿足的慾望，總想遨遊於無限；一種狂熱的渴望，總想擺脫個體狹窄的束縛。與此渴望大致相同的情感可以在柯勒律治那裡找到，甚至在雪萊那裡找到。但是，費迪南·布呂內蒂埃在十九世紀末說，浪漫主義是文學自我中心主義，是捨棄更大的世界而強調個人，是自我超越的對立物，是純粹的自我斷言；塞裡埃男爵贊同這個說法，認為浪漫主義是極端自我主義和原始主義的，他的觀點得到白璧德的應和。
弗里德里希·施萊格爾的兄弟A。 W．施萊格爾與斯塔爾夫人都同意浪漫主義起源於羅曼語國家，或至少起源於羅曼語言，浪漫主義實際上就是修正過了的普羅旺斯吟遊詩人的詩歌；但勒南說浪漫主義起源於凱爾特語國家。加斯東·帕里斯說浪漫主義起源於法國布列塔尼地區；塞裡埃說浪漫主義是柏拉圖和雅典法官偽狄奧尼索斯（pseudo-Dionysius）的混合。博學的德國批評家約瑟夫·納德勒說浪漫主義實際上是居住在易北河和尼蒙地區之間的德國人的思鄉病——對於他們的原鄉、古老的德國中部的懷念，是被放逐者和殖民者的白日夢。艾興多夫說浪漫主義是新教徒對於天主教會的懷舊之情。但是，夏多布里昂，未曾在易北河和尼蒙地區之間居住過而且沒有經歷過這些情感，他說浪漫主義是靈魂自我遊戲時秘不可述的歡愉：“我永遠都在說自己。”約瑟夫·艾納爾說浪漫主義是愛上某些事物的意願，是對他人而不是對自己的態度或情感，它反對權力意志。米德爾頓·默裡說莎士比亞實質上就是一個浪漫主義作家。他又補充道，盧梭以來所有偉大的作家都是浪漫主義的。但是傑出的馬克思主義批評家盧卡奇說偉大的作家都不是浪漫主義的，司各特、雨果和司湯達更不會是浪漫主義的。
如果我們考量所有值得閱讀的作家的引語的話（他們在其他領域的一些見解也很深刻），我們發現很難從這諸多的概述中找到一些共同點。可見諾思洛普·弗萊警告我們不要輕易為浪漫主義下定義是多麼明智。據我所知，儘管這些定義互不相讓，但還沒有招致詰責；而那些真的給出一些荒謬離題的定義的人，總是難逃批評界的口誅筆伐。
下一步是來看看浪漫主義作家和批評家所說的浪漫主義的特徵是什麼。結果出人意料。我所蒐集的例子如此繁雜不一，使得我的研究難上加難。顯然，選擇浪漫主義這個題目很不明智。
以賽亞·伯林的遺產
作者：［美］里拉 德沃金 西爾維斯 著 劉擎 殷瑩 譯
出版社： 新星出版社
出版時間： 2006-05
浪漫主義是原始的、粗野的，它是青春，是自然的人對於生活豐富的感知，但它也是病弱蒼白的，是熱病、是疾病、是墮落，是世紀病（the maladie de siècle），是無情的美女（La Belle Dame Sans Merci），是死亡之舞，其實就是死亡本身。是雪萊描繪的彩色玻璃的圓屋頂，也是他永恆的白色光芒，是生活斑斕的豐富，是生活的豐盈（Fülle des Lebens），是不可窮盡的多樣性，是騷動、暴力、衝突、混沌；它又是安詳，是大寫的“我是”的合一，是自然秩序的和諧一致，是天穹的音樂，是融入永恆的無所不包的精神。它是陌生的、異國情調的、奇異的、神秘的、超自然的；是廢墟，是月光，是中魔的城堡，是狩獵的號角，是精靈，是巨人，是獅身鷲首的怪獸，是飛瀑，是弗洛斯河上古老的磨坊，是黑暗及其力量，是幽靈，是吸血鬼，是不可名狀的恐懼，是非理性，是不可言說的東西。它又是令人感到親切的，是對自己的獨特傳統一種熟悉的感覺，是對日常生活中愉快事物的歡悅，是習以為常的視景，是知足的、單純的、鄉村民歌的聲景——是面帶玫瑰紅暈的田野之子的健康快樂的智慧。它是遠古的、歷史的，是哥特大教堂，是暮靄中的古蹟，是久遠的家世，是不可分析的、人們願意信守卻無法表達出來的舊秩序，是摸不到、估不出的事物。它又是求新變異，是革命性的變化，是對短暫性的關注，是對活在當下的渴望，它拒絕知識，無視過去和將來，它是快樂而天真的鄉村牧歌，是對瞬間的喜悅，是對永恆的意識。它是懷舊，是幻想，是迷醉的夢，是甜美的憂鬱和苦澀的憂鬱，是孤獨，是放逐的苦痛，是被隔絕的感覺，是漫遊於遙遠的地方，特別是東方，漫遊於遙遠的時代，特別是中世紀。但它也是愉快的合作，一起投身於共同的創造之中，是對自己身在某個教會、某個階級、某個黨派、某個傳統和某個偉大的、無所不包的、秩序井然的等級之中的意識，身在騎士、扈從、教會的等級之中，有機社會的關係之中或某個神秘的組織之中的意識，正如巴雷斯所說，“大地與死者（la terre et les morts）”，是身在共享一種信念、共居一片土地、共流一脈血液、共有一樣的祖先、同儕和後代的偉大社會之中的意識。它是司各特、騷塞、華茲華斯的保守主義，也是雪萊、畢希納和司湯達的激進主義；它是夏多布里昂美學意味的中世紀精神，也是米什萊對於中世紀的厭惡；它是卡萊爾對權威的崇拜，也是雨果對於權威的憎恨；它是極端的自然神秘主義，也是反自然主義的極端唯美主義；它是能量、力量、意志、青春，是自我的展現，它也是自虐、自殘、自殺；它是原始的、單純的，是自然的胸懷，是綠色的田野，是母牛的頸鈴，是涓涓小溪，是無垠藍天。然而，它也是紈絝主義，是打扮的慾望。紅色的背心，綠色的假髮，染成藍色的頭髮，這就是熱拉爾·德·內瓦爾的追隨者某個時期招搖巴黎街頭的行頭。它是內瓦爾在巴黎街頭用線拽著溜達的龍蝦。浪漫主義是愛出風頭的，是怪癖，是為《歐那尼》一劇而戰的戰場，是倦怠，是生之厭倦，是薩丹納帕路斯之死，不管是德拉克洛瓦的繪畫、柏遼茲的音樂還是拜倫的詩所描述的薩丹納帕路斯之死。它是帝國、戰爭、屠殺，是不同世界的衝突。它是浪漫主義的英雄——反叛者，厄運纏身的人（l‘homme fatal），受詛咒的靈魂，是海盜、曼弗雷德們、異教徒們、拉臘們、該隱，是拜倫詩中的那些英雄。它是梅莫斯，是讓·索柏格，所有被驅逐的人和所有伊什梅爾，所有處於十九世紀小說中心地位的純潔的高等妓女和心志高尚的罪犯。它以人頭為酒杯醉飲，它是想要攀登維蘇埃火山與同類靈魂對話的柏遼茲，它是撒旦的狂歡，是憤世嫉俗的諷刺，是魔鬼般的笑聲，是黑色的英雄。它也是布萊克想象中的上帝和他的天使，是偉大的基督教社會，永恆的秩序和“不足以表達基督靈魂的無限與永恆的佈滿繁星的天空”。簡言之，浪漫主義是統一性和多樣性。它是對獨特細節的逼真再現，比如那些逼真的自然繪畫；也是神秘模糊、令人悸動的勾勒。它是美，也是醜；它是為藝術而藝術，也是拯救社會的工具；它是有力的，也是軟弱的；它是個人主義的，也是集體主義的；它是純潔也是墮落，是革命也是反動，是和平也是戰爭，是對生命的愛也是對死亡的愛。
面對這些，就不難理解為什麼A。 O．洛夫喬伊論及浪漫主義時會有絕望之感。他研究最近兩個世紀的觀念史，是這個領域最審慎的學者，也是最傑出的學者之一。他盡其所能解開浪漫主義的許多網結，發現諸多觀念之間有些互相牴牾（這點顯然成立），有些毫不相關。他進一步探究。他舉了兩個例子，沒人會說它們不是浪漫主義的，這兩個例子即原始主義和標新立異——紈絝主義——洛夫喬伊試圖找到它們的共同點。原始主義始於英國詩歌，並在某種程度上始於十八世紀初期的英國散文。它歌頌高貴的野蠻、簡單的生活、自發性行動中不合規矩的方式，藉此反對一個矯揉造作的社會所崇尚的那種墮落的詭辯和亞歷山大詩體。它試圖表明在那些未曾墮落的原住民或兒童們未經教化的心中是很容易發現自然法則的。洛夫喬伊很睿智地設問：那麼，這與紅馬甲、藍頭髮、綠假髮、苦艾酒、死亡、自殺以及內瓦爾、戈蒂埃追隨者那些標新立異有什麼相同之處？他得出的結論是它們之間沒有任何共同點，我們贊同他的這個看法。也許有人會說，二者都有一種反叛性，都反對某種文明——一個是要回到某個魯濱遜·克魯索島上與大自然相契，生活在未曾墮落的天真無垢的民族之中；另一個則是追求某種暴力美學和紈絝主義的做派。但僅僅是反叛，僅僅是棄絕墮落，還不足以稱為浪漫主義。我們從不認為希伯來先知或薩伏那洛拉或衛理公會傳教士是浪漫主義的。這樣的話，浪漫主義也太寬泛了。看來人們確實理解洛夫喬伊的絕望了。
以賽亞·伯林墓
下面引一段洛夫喬伊的門徒喬治·博厄斯一段恰當的描述：
在洛夫喬伊對種種浪漫主義作出識別之後，人們就不應再去談論浪漫主義真義何在的問題了。許多美學學說之間不論有無邏輯聯絡，它們卻被同一個術語命名。然而這並不意味著它們有共同的本質，就像有一百個叫約翰·史密斯的人並不意味著他們出自一家。這大概是一種由觀念和詞語混亂引起的最普遍也是最具誤導性的錯誤。一個人可以在這個話題上喋喋不休幾個小時，似乎非此就無法說清這個問題。
但是大家儘可放心，我不打算在這個問題上喋喋不休。不過，儘管洛夫喬伊和博厄斯是傑出的學者，儘管他們的見解對於澄清觀念貢獻頗大，我得說這回他們卻說錯了。浪漫主義運動的確存在，它的確有個中心概念；它的確引起了觀念革命。因此，揭示這種情況的確重要。
當然你可以退出這場遊戲。你可以學著瓦雷裡說，浪漫主義、古典主義、人文主義、自然主義這樣的詞，可不是我們玩得來的：“酒瓶上的標籤既不能醉人也不能解渴。”這很有道理。但同時，如果不使用一些概括，我們是無法追溯歷史的。因此，儘管困難重重，我們還是得追索到底是什麼原因引起了最近兩個世紀人類觀念領域裡最偉大的一次革命。這點的確重要。有些人，也跟我一樣收集了太多的例證，可能願意贊同已故的亞瑟·奎納爾——庫奇勳爵的看法：“古典主義和浪漫主義區別何在，這類爭論何勞健康之人掛齒。”這位勳爵的話輕快得很，倒是典型的英式俏皮。
我得說我不贊同他的觀點。在我看來，他的觀點是徹底失敗主義的。因此，我要盡我所能解釋什麼是我謂之的浪漫主義運動的根本含義。研究浪漫主義唯一明智的方法，至少是我目前為止所發現的唯一有效的方法，就是耐心的歷史方法；透過回顧十八世紀初期，考察當時的局勢，然後逐一考察是哪些因素顛覆了十八世紀，哪些因素的結合和融合導致了十八世紀後期的變化，引起了迄今為止西方意識最重大的變革。
以賽亞·伯林（Isaiah Berlin，1909年6月6日—1997年11月5日），英國哲學家和政治思想史家，二十世紀最著名的自由主義知識分子之一。出生於俄國拉脫維亞的里加（當時屬於沙皇俄國）的一個猶太人家庭，1920年隨父母前往英國。1928年進入牛津大學攻讀文學和哲學，1932年獲選全靈學院研究員，並任哲學講師，其間與艾耶爾、奧斯丁等參與了日常語言哲學的運動。二戰期間，先後在紐約、華盛頓和莫斯科擔任外交職務。1946年重回牛津大學教授哲學課程，並轉向思想史的研究。1957年成為牛津大學社會與政治理論教授。1966年至1975年擔任沃爾夫森學院院長。主要著作有《卡爾·馬克思》（1939）、《概念與範疇》（1958）、《自由四論》（1969）、《維柯與赫爾德》（1976）、《俄國思想家》（1978）、《反潮流》（1979）、《個人印象》（1980）、《人性的曲木》（1990）、《現實感》（1997）等。
原標題：《以賽亞·伯林：於是，最初的解放者最終成為另一種意義的專制｜純粹哲學》