蔣慶：《論語》之“天”全為“人格之天”
近世以降，國內儒學界受西來之人文主義、啟蒙思想以及哲學觀念論影響，昧於儒學之實際，以
“心性儒學”概儒學之全，遂普遍否定儒學具有宗教維度，即否定儒學之宗教特性。其最要者，乃罔顧儒學經典明載之事實，否定儒學信奉之“天”具有人格特徵，即只承認儒學中存在“心性之天”，不承認儒學中存在“人格之天”。其結果，遂以“心性之天”為儒學超越性之唯一表徵，儒學即成為世俗之人文主義儒學、理性之啟蒙主義儒學以及哲學之觀念主義儒學，最終使儒學喪其本來面目，不復為信奉“昊天上帝”之超越神聖之儒學矣！
然考之《五經》，儒學之超越神聖性在在展現於儒學信奉之超越神聖之
“天”上，而此超越神聖之“天”在在為“人格之天”，此“人格之天”於《詩》《書》《禮》《易》《春秋》中觸目皆是。無奈時人不之見，仍強言儒學之“天”只為“心性之天”，視儒學“人格之天”為原始儒學之陋習，純屬迷信愚昧落後，因而早被孔子及後世儒學拋棄。然而，時人自信此舉乃為尊崇孔子，視孔子為偉大之人文啟蒙理性主義者，可使儒學躋身現代學術之林而不讓於時學。殊不知，此舉實陷孔子為無神論之觀念主義者，進而貶《五經》“人格之天”為秕糠，最終以《五經》為過時之原始儒學而不之信不之讀更不之據也。
程叔子嘗言：聖人本天，釋氏本心。程叔子雖是
“心性儒學”大宗，然已明言儒學之根本在“天”不在“心”。此“天”既為聖人所本，聖人乃堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，故程叔子所言之“天”即是《五經》所載聖人所言之“天”。此《五經》所載聖人所言之“天”明顯具有“人格”特徵，於《五經》稍加披覽即可知曉，豈可視而不見，見而不理，一以“心性之天”概儒學之“天”而否之乎？退一步言，今日以“心性儒學”概儒學之全者否定《五經》之“天”為“人格之天”可暫不論，然傳統“心性儒學”所宗經典在《論》《孟》《學》《庸》，予所深怪者，今日否定儒學之“天”為“人格之天”者在習讀《論語》時，竟不見《論語》所載之“天”亦如《五經》之“天”為“人格之天”，仍否定《論語》中存在“人格之天”，進而不承認儒學中存在“人格之天”。其所以有此盲區者，乃因其視“心性儒學”為儒學之全，遂以“心性儒學”理路解釋全部儒學，終致蔽於“心”而不知“天”，守一曲而暗大理。其誤讀儒學，蔽之難解，莫此為甚也！
是故，今欲考儒學中存在
“人格之天”，《五經》可不論，因《五經》中“人格之天”至為顯明，且前人已屢言之，無須詳辨。唯《論語》為“心性儒學”所宗，易為“心性”籠罩，誤以為《論語》中之“天”為“心性之天”，致使《論語》中“人格之天”隱晦，故須詳辨而揭示之，以明即便“心性儒學”所宗之首出經典，其所言之“天”亦如《五經》同是“人格之天”，從而以明儒學之本質即是“天學”，“心學”只是“天學”之所出，而儒學之“天學”乃以“人格之天”為第一義諦，因“人格之天”為所有儒學之“大源”與“共法”也。
既言儒學之本質是
“天學”，而儒學“天學”中之“天”則有多重，是為中國儒家“天學”之特色。大略言之，儒學之“天”有五重。
首先，儒學之
“天”為“人格之天”，此“天”具有某種人格特徵是矣。然儒學中“人格之天”有不同稱謂，《五經》與《論語》中之“天”、“上天”、“昊天”、“皇天”、“旻天”、“上帝”、“天帝”、“帝”以及董子所言之“百神大君”、“萬物之祖”等即是。此“人格之天”顧名思義，乃“天”具有人格特性，即“天”有創化、主宰、意志、知覺、思慮、感應、施為、道德判斷以及以災異懲治惡行（“天罰”“天討”）、以祥瑞褒獎善行（“天休”“天瑞”）等特性。此“人格之天”是儒學最古老最根本最本源最超越最神聖最權威之至上之“天”，儒學其他所有涵義之“天”均從此“人格之天”出，此即董子所謂“道之大源出於天”之義。故“人格之天”位於所有儒學之“天”之首，所有後起之儒學之“天”無論有何特點，均自此“人格之天”所出也。
其二，儒學之
“天”為“自然之天”，蒼蒼莽莽在上之“天”是矣。此“天”現為各種“天象”：日月星辰、天體執行、風霜雨雪、四時更替、寒暑燥溼，是其表徵也。此“自然之天”雖曰“自然”，只是借今日自然科學所言“自然界”之義言之，實則此“自然之天”並非自然而生，乃由“人格之天”所生，因“人格之天”創生主宰宇宙萬物，而“自然之天”自在此創生主宰中矣。
其三，儒學之
“天”為“義理之天”，儒經所言“天元”、“天道”、“天理”、“天德”、“天秩”、“天序”、“天紀”之“天”是矣。此“義理之天”即“本體之天”，是宇宙萬物最高之推衍理據與形上依止，是人用理智系統說明宇宙萬物之合理由來與合理依據。此“義理之天”非是人類理智之自足產物，而是“人格之天”之理智化衍生，即是由“人格之天”所出，其大源乃在“人格之天”也。
其四，儒學之
“天”為“質性之天”，夫子“性相近”之“天”，告子“生之謂性”之“天”，荀子“化性起偽”之“天”，董子“性比禾”之“天”，宋儒“氣質之性”之“天”，即是“質性之天”。“質性之天”是人天生之自然本性，是人物質性存在之本有者。“質性之天”出於人之生物本能，是一種生命上達之質礙，只有用修為工夫與聖王禮樂對治，才能使人性向善。而所謂“政治儒學”者，正是基於對“質性之天”之理解與承認，因而強調聖王禮制之力量，對“質性之天”予以制度性之對治。“質性之天”亦是由“人格之天”所生，其大源亦在“人格之天”。
其五，儒學之
“天”為“心性之天”，“天命之性”、“本然之性”、“明德之性”、“天地之性”、“良知”、“善性”、“靈明”、“本心”、“心體”、“性體”、“性天”、“心性”以及孟子“堯舜性之”之性與“盡心知性知天”之性等皆是。此“心性之天”由“天”所賦，是“天”之所命而不學而能不慮而知者。“心性之天”是人之所以為人之形上依據與本質特性，是人超越人種、民族、階級、地域、國家、歷史與文化之永恆性神聖存在。“心性之天”是“心性儒學”之根本義理，是與“政治儒學”相區別之最重要儒家學派。“心性之天”由“天”之所命，說明“心性之天”由“人格之天”所出，“人格之天”即是“心性之天”之大源。
以上所言儒學之
“天”有五重，即“人格之天”、“自然之天”、“義理之天”、“質性之天”與“心性之天”。在此五重儒學之“天”中，“人格之天”是其他“四天”之本源，其他“四天”皆出於“人格之天”，故“人格之天”是所有儒學所崇奉之最高存在，即是儒學超越性、神聖性、至上性、永恆性與宗教性之大本大源之“天”也！
從人類正統之各大古老文明來看，所有古老文明中均存在
“人格神”信仰，如猶太教文明、基督教文明、伊斯蘭教文明與儒教文明。在儒教文明中，“人格神”信仰即是“人格之天”信仰，這一“人格之天”信仰在儒教古老之經典《尚書》中就早已存在。然而，由於人類各大古老文明形成之歷史、地域、民族、環境、語言、文化以及創教者之不同，人類各大古老文明中之“人格神”信仰亦存有差異，即存在“全人格神”與“準人格神”之差異。具體而言，猶太基督教文明信奉之“人格神”是“全人格神”，儒教文明信奉之“人格神”是“準人格神”。顧名思義，“全人格神”具有人之全部特徵，如具有形象、思想、意志、情感、施為、道德判斷、懲治邪惡以及具體詳細之創世目的、創世行為、創世時間、創世過程、創世計劃與具體詳細之末世審判內容。而“準人格神”則不具有人之全部特徵，只具有人之部分特徵，如只具有意志、情感、施為、道德判斷、福善禍淫以及抽象簡要之創世描繪，即只簡單指出“人格神”創生宇宙萬物而無具體之創生細節。儒教文明信仰之“人格神”就是具有此不完全人格特徵之“準人格神”。是故，儒學信仰之“人格之天”不是猶太基督教文明中所具有之“全人格神”，而是中國儒教文明中所特有之“準人格神”。然而，儘管人類各大宗教信仰之“人格神”有此“全人格神”與“準人格神”之別，但其所信仰之“神”均為“人格神”則一，此乃人類古老文明中正統信仰之通義也。
總之，儒學以
“天”為首出，所信仰者乃具有“準人格神”特徵之“人格之天”，而無論“政治儒學”與“心性儒學”，均不能例外。因為大凡人類古老正統文明所產生之學問體系，必以“人格神”信仰為其根本特徵，即尊奉“人格神”為宇宙萬物之大本大源而崇拜信守之。當然，就儒學傳統言，“心性儒學”所言之“天”雖亦有涉及“人格之天”者，然“政治儒學”所言之“天”較“心性儒學”所言之“天”，則更多為“人格之天”。之所以如此者，乃由“政治儒學”之外王性質使然，而“心性儒學”之內聖性質則決定“心性儒學”所言之“天”多為“心性之天”。儘管如此，《論語》雖為“心性儒學”所宗之首出經典，而其中之義理則多與《五經》通，又存有孔子《春秋》微言，如劉逢祿《論語述何》、戴望《論語注》、王闓運《論語訓》、康有為《論語注》皆明之。是故，《論語》之“天”與《詩》《書》《禮》《易》《春秋》之“天”同，均為“人格之天”，而非為“心性之天”也。今考《論語》中之“天”凡十五見，全為“人格之天”。以下遂逐一證之，以明“人格之天”為儒學之純正信仰，亦是“心性儒學”之純正信仰，因而使今日信奉“心性儒學”者不以“心性之天”排斥儒學“人格之天”，以見儒學超越神聖信仰之全體大用也。
1
、王孫賈問曰：“與其媚於奧，寧媚於灶。何謂也？”子曰：“不然。獲罪於天，無所禱也。（《八佾》）
按：夫子以為諸神系統中，
“天”之地位最高最尊，且“天”具人格，因有感知，可受人之祈禱而有感應。人若獲罪於“天”，媚於奧神灶神均不能免“天”之罰。董子謂“天者百神之大君，事天不備，雖百神猶無益”，即是此義。故此條之“天”即“人格之天”甚明。（朱子《論語集註》注此條雲：“天，即理也，其尊無對，非奧、灶之可比也。”朱子於此條解“天”為“理”，殊不類。人可獲罪於“天”，豈可獲罪於“理”乎？“天”有人格故可禱，“理”無人格可禱乎？禱於“天”可有感應，禱於“理”可有感應乎？故知朱子此注未能將經典註釋與自家思想分開，致使註解明顯錯誤。夫經典註釋者，須依經典本身詞義與文字語境解之，不可以自己學術思想解之，否則所解者乃自家思想，而無關經典思想。朱子此條解“天”為“理”，正坐此病。若朱子非是解經，而是闡述自家思想，則解“天”為“理”，即為“天理”，則是朱子大有功於聖門處，以“天理”確為儒學之最高形上理念，而為人類行為之至上依止也。然朱子為“心性儒學”大宗，亦不免有“心性儒學”通病，即以“心性之天”概儒學之“天”而不自知。如此既昧於“心性儒學”，又昧於與“政治儒學”，不知“人格之天”即是其“理”之最高大源也。）
張居正解此條曰：
“蓋天下之至尊而無對者，惟天而已。做善則降之以福，做不善則降之以禍。天之所禍，誰能逃之，豈祈禱於奧灶所能免乎！”張氏以“至尊無對”、“降福降禍”解此條之“天”，此條之“天”為“人格之天”甚明。
康有為解此條曰：
“天為神之至尊，得罪於賤者，可貴者解之；若得罪於天，則無可解。‘上帝臨汝，無貳爾心’，若諂媚以求富貴，事奧灶皆不可。日監在茲，實為獲罪，無可祈禱以免之。聖人奉天而行，舉動皆如對越。”康氏以“神之至尊”、“上帝臨汝”與“對越”（《詩》之“對越在天”）解此條之“天”，此條之“天”為“人格之天”甚明。
辜鴻銘解此條曰：
“如果一個人冒犯了上天，那麼他到哪裡去祈禱都沒有用。”辜氏解此條之“天”為“上天”，“上天”即“人格之天”甚明。
2
、儀封人請見，曰：“君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。”從者見之。出曰：“二三子，何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。（《八佾》）
按：
“天”以夫子為木鐸，於人間宣揚“天意”以救世，天下雖無道，又何患夫子失位而“天意”因之而晦乎？故此條之“天”假夫子宣揚“天意”而代“天”立言，此條之“天”非“人格之天”而何？
孔安國解此條曰：
“木鐸，施政教時所振也。言天將命孔子製作法度，以號令於天下。”孔氏解此條之“天”能釋出命令於夫子，使夫子代“天”施政教製法度而號令於天下，此條之“天”為“人格之天”甚明。
朱子解此條曰：
“木鐸，金口木舌，施政教時所振，以警眾者也。言亂極當治，天必將使夫子得位設教，不久失位也。封人一見夫子而遽以是稱之，其所得於觀感之間者深矣。”朱子解此條之“天”“必將使夫子得位設教”，此“天”非“人格之天”而何！可見，“心性儒學”以“心”以“性”以“理”解“天”，亦不能全然否定儒經中“人格之天”，以儒經中“人格之天”乃“心性之天”之最終來源，為全部儒學所共奉者也。
張居正解此條曰：
“觀夫子之道德，正可以易亂而為治者。天生斯人，豈是偶然，必將使之得位行道，施政教於四方，以開生民之耳目，以覺天下之愚昧，就如那警眾木鐸一般。”張氏解此條之“天”為生夫子之“天”，此“天”必能使夫子得位行道，此條之“天”為“人格之天”甚明。
戴望解此條曰：
“木鐸，施政教之時所振也。《春秋說》雲：‘聖人不空生，必有所制以顯天心。’封人以夫子不有天下，知將受命製作，為天駕說，號令百世也。”戴氏此條解“天”不空生夫子，“天”生夫子必使夫子顯“天”心，為“天”傳揚（駕說）“天意”，此處之“天”為“人格之天”甚明。（“人格之天”能生孔子，“心性之天”能生孔子乎？須先有“人格之天”生孔子，始有孔子生命中之“心性之天”，所謂“天命之謂性”是矣。故“人格之天”乃“心性之天”之大源，“心性之天”出於“人格之天”也。）
3
、子見南子，子路不說。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”（《雍也》）
按：
“人格之天”始有情感意志，故於違逆道德禮法者，“天”能厭惡棄絕之。此條之“天”非“人格之天”而何？
羅欽順解此條曰：
“天厭之，即‘獲罪於天，無所禱’之意。”前已言“獲罪於天”之“天”即“人格之天”，羅氏此條解“天”為“獲罪於天”之“天”，此條之“天”為“人格之天”甚明。
張居正解此條曰：
“孔子說，若使我之所為不合於禮，不由於道，有一毫得罪於天，天必將棄絕我矣！天必將棄絕我矣！”張氏解此條之“天”為能棄絕違悖禮與道者，此條之“天”為“人格之天”甚明。
王闓運解此條曰：
“所否，誓辭也，害所不決去，則天厭其德，不佑我也。”王氏解此條之“天”有意志，有施為，能厭德，能佑人，此條之“天”為“人格之天”甚明。
4
、天生德於予，桓魋其如予何。（《述而》）
按：夫子自謂其德為
“天”之所生，唯“天”有造化生物之大能，此“天”非“人格之天”而何？
包鹹解此條曰：
“天授夫子聖性，吉無不利，故曰‘其如予何’。” 包氏解此條之“天” 能授夫子以聖性，此聖性即夫子之德，故此條之“天”為“人格之天”甚明。
皇侃解此條曰：
“桓魋兇愚，心恆欲害孔子。孔子故明言語之，使其兇心止也。言天生聖德於我，我與天同體，桓魋雖無道，安能違天而害我乎？故云‘如予何’也。”皇氏解此條之“天”能生聖德於孔子，故孔子與“天”同體，桓魋不能違“天”而害孔子。此條之“天”為“人格之天”甚明。
張居正解此條曰：
“宋國司馬有桓魋者，忌孔子而欲殺之，門人懼其不免。孔子曉之說：‘人之死生禍福，皆繫於天。若天無意於我，必不生我以如是之德。既生我以如是之德，則我之命，天實主之，必將佑我於冥冥之中矣。桓魋亦人耳，其將奈我何哉？’蓋必不能違天而害我也。”張氏解此條之“天”為能主宰人生死禍福之“天”，此“天”將保佑孔子不受桓魋之害，此條之“天”為“人格之天”甚明。
5
、子曰：“大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。”（《泰伯》）
按：
“天”為造物之主，化生萬物，主宰萬物使萬物各正性命，故“唯天為大”。堯能法“天”主宰治化萬民，使民“於變時雍”，故堯之為君亦如“天”之為大。此條之“天”亦“人格之天”，唯“人格之天”始能造物化生，主宰萬物使萬物各正性命也。
孔安國解此條曰：
“則，法也。美堯能法天而行化。”孔氏解此條之“天”能施行創化，此條之“天”為“人格之天”甚明。
戴望解此條曰：
“則，法也。天不言而四時行、歲功成。堯法天，為而不有，故其仁如天也。”戴氏解此條之“天”為有仁心之“天”，即董子所謂有無窮極之生生之仁之“天”，此有仁心之“天”始能行四時成歲功而不有，故此條之“天”為“人格之天”甚明。
王夫之解此條曰：
“天之大，非謂高高在上之天體大，此空洞無涯者，堯亦何以則之？乃言天之神化，資始萬物，使之各正性命。”王氏解此條之“天”為神聖創化之“天”，此神聖創化之“天”能使萬物資始而各正性命，故此處之“天”為“人格之天”甚明。
6
、天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）
按：
“天”為萬物主宰，萬物之興衰存亡，皆由“天”主之，斯文亦然。若“天”欲喪斯文，夫子不得與之；若“天”不喪斯文，夫子得與之。故此斯文之存喪取決於“天”，非取決於人，即非取於匡之人也。此條之“天”為“人格之天”甚明。
辜鴻銘解此條曰：
“假如上帝要毀掉世界上的所有文明，就不會給後世的凡人任何機會去理解這種文明；但是假如上帝不想毀掉世界的所有文明，這裡的人們對我又能做什麼呢？”辜氏解此條之“天”為主宰文明興毀之“上帝”，此“天”為“人格之天”甚明。
錢穆解此條曰：
“後死者：孔子自指。若天意欲喪斯文，不使復存於世，即不使我知之。斯文即道，與於斯文，即使己得此道。 匡人其如予何：今我既得此道，知天意未欲喪斯文，則匡人亦無奈我何。”錢氏解此條之“天”為“天意”，即“天之意志”，此“天之意志”不欲喪斯文，故孔子得與之。此條之“天”為“人格之天”甚明。
7
、太宰問於子貢曰：“夫子聖者與？何其多能也！”子貢曰： “固天縱之將聖，又多能也 。”（《子罕》）
按：夫子之聖，乃
“天”之所生，所謂“天不生仲尼，萬古成長夜”也。“天”有創生宇宙萬物之大能，聖人亦在“天”所創生之列，故此條之“天”非“人格之天”而何？
戴望解此條曰：
“縱，生也。言是固天生之將主也。聖不皆多能，唯孔子為群聖主，又多能也。”戴氏解此條之“天縱”為“天生”，慧眼特識，故此條之“天”為“人格之天”甚明。
辜鴻銘解此條曰：
“上天對他慷慨大方，使他成為一位聖人。而且他自己也在各方面去吸收知識。”辜氏解此條之“天”為“上天”，故此處之“天”為“人格之天”甚明。
錢穆解此條曰：
“天縱之將聖：縱，不加限量義。將，大義。將聖，猶言大聖。言天意縱使之成為大聖。”錢氏解此條之“天”為“天意”，即謂此“天”為有意志之“天”，正是“天之意志”使孔子成為大聖。故此條之“天”為“人格之天”甚明。
8
、子疾病，子路使門人為臣。病閒，曰：“久矣哉！由之行詐也，無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎？（《子罕》）
按：
“天”與人同，有感知與判斷。故“天”君臨下土，能知人之非是之行而惡之。人若欺人，人必知而惡之；人若欺“天”，“天”豈不知而惡之乎！此“天”非“人格之天”而何？
戴望解此條曰：
“天使我無臣而疑為有臣，是欺天也。”戴氏意謂“天”為夫子之主宰，夫子之無臣，乃“天”主之，故“天”實知夫子之無臣，若夫子有臣，是欺罔“天”而“天”必知之矣。此條之“天”為“人格之天”甚明。
辜鴻銘解此條曰：
“孔子說道：‘我早就注意到仲由平時會做一些弄虛作假的事情。我沒有家臣，卻偏要裝作有家臣：我要家臣做什麼呢？難道我要欺騙上天嗎？’”辜氏解此條之“天”為“上天”，此條之“天”為“人格之天”甚明。
9
、顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《先進》）
按：
“天”可生夫子，“天”亦可喪夫子，唯具人格之“主宰之天”能之。故此條之“天”能主宰人之生與喪，此“天”非“人格之天”而何？
戴望解此條曰：
“天生顏淵，為夫子輔相。死者，是天將亡夫子之徵也。《春秋傳》曰：‘顏淵死，子曰：噫，天喪予。子路死，子曰：噫，天祝予。’西狩獲麟，孔子曰：‘吾道窮矣’。”戴氏此條解“天”為有主宰生死大能之“天”，此條之“天”為“人格之天”甚明。
辜鴻銘解此條曰：
“當孔子第一次聽到他最喜歡的學生——顏回的死訊時，孔子放聲慟哭：“噢！老天哪，就這麼對我麼！就這麼對我麼！”辜氏解此條之“天”為“老天”，“老天”為中國民間所呼之“老天爺”。“老天”既為“爺”，即有人格，故此條之“天”為“人格之天”甚明。
10
、生死有命，富貴在天。（《顏淵》）
按：生與死，由
“天”所定命；富與貴，由“天”所付與。故“天”有主宰人生死富貴之大能，此條之“天”非“人格之天”而何？
張居正解此條曰：
“人之或死或生，是從命裡生定的，非今之所能移；人之或富或貴，是皆天所付與。”張氏此條解“天”能主宰人之生死與富貴，此條之“天”為“人格之天”甚明。
辜鴻銘解此條曰：
“人的命運都是由上天註定的，榮華富貴皆天賜。”辜氏解此條之“天”能主宰人之命運與榮華富貴，此處之“天”為“人格之天”甚明。
11
、子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！”（《憲問》）
按：
“天”之具有人格者，唯在“天”有感知，有感應，且能釋出命令。夫子能依天之命而修《春秋》者，是感於“天”；而“天”知夫子修《春秋》以致麟者，是應於“天”。“天”與夫子有如此之感應，故夫子自信“天”必知我而我必不怨“天”，此條之“天”非“人格之天”而何？
劉向解此條曰：
“夫子道不行，退修《春秋》，精和聖制，上通於天而麟至，此天之知夫子也，故夫子曰‘不怨天’云云。”劉氏解此條之“天”能知夫子，夫子修《春秋》感通於“天”而麟至，此條之“天”為“人格之天”甚明。
張居正解此條曰：
“上天於冥冥之中能知我耳，所以說‘知我者其天乎’。蓋甚言其必不見知於人也。”張氏解此條之“天”為能於冥冥之中知夫子之“天”，“天”有感知，此條之“天”為“人格之天”甚明。
戴望解此條曰：
“‘莫我知也夫’，此言蓋在獲麟之後，獲麟道窮，故嘆世主無知我者。‘不怨天’者，知天之命己製作，為后王法。‘不尤人’者，人事之厄，亦天命也。‘知我者其天乎’，謂述先王之道以作《春秋》，起衰亂，治昇平，以極太平，人事浹，王道備，精和聖制，上通於天而麟至，故曰“知我者其天乎”。戴氏此條解“天”命夫子製作為后王法，夫子應“天”之命作《春秋》感通於“天”而麟至，是“天”之知夫子而夫子不怨天也。故此條之“天”為“人格之天”甚明。
12
、子曰：“予欲無言！”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）
按：
“天”之主宰大能，在成歲功，生萬物。而此“天”之化生，唯默耳，豈言哉！故夫子效“天”之大能，欲無言也。此處之“天”非“人格之天”而何？
張居正解此條曰：
“今夫天，衝漠無朕，何嘗有言哉？但見其流行而為四時，則春、夏、秋、冬往來代謝，而未嘗止息也。發生而為百物，則飛、潛、動、植，因物賦形，而無所限量也。是天雖不言，而其所以行，所以生，則冥冥者實主之。蓋造化之機緘，固已畢露於覆載之間矣，亦何俟於言哉？”張氏解此條之“天”為能於冥冥中主宰四時行百物生之造化者，為覆載天地之造化機緘（大能）。而唯此“人格之天”始有如此之造化大能，故此處之“天”為“人格之天”甚明。
王夫之解此條曰：
“天，以神化言。‘天何言哉’，在‘時行’‘物生’，自然各正性命。四時之行，百物之生，皆天之神化也。”王氏解此條之“天”為“神化之天”，“神化”者，神妙不測之造化時行生物也。故此條之“天”為“人格之天”甚明。
康有為解此條曰：
“有變通輪迴之妙體，有發育萬物之精神，絕無語言，自然行生，此天之造化也。”康氏解此條之“天”為發育萬物之造化之“天”，此處之“天”為“人格之天”甚明。
13
、夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。（《子張》）
按：
“天”具人格，是就“天”之創化言；“天”無形無象，高高在上，冥冥施化，是就“天”之德性言，此即“天德”。夫子教化之德亦如“天”之德，無形無象高高在上而冥冥施化，人豈可拾階而升乎？故“天”之施化，非人之意測構劃可知，夫子之德亦如“天”之施化，非人之思勉行為可及。朱子於此條以“化”言夫子如“天”施化之德，謂“化不可為也，故曰‘不可階而升也’”，即是此義。夫子法“天”施化之德（“天德”）而教化人間，此“天德”固不可階而升，故此條之“天”亦為“人格之天”矣。
張居正解此條曰：
“夫子聖由天縱，道冠群倫，人雖欲企而及之，而化不可為，有非思勉之可至。殆如天之高高在上，所可仰者輕清之象而已，豈有階梯之具可攀躋而上升者乎？”張氏解此條之“天”高高在上，無象而施化，夫子之德如“天”之化而不可為，故此條之“天”為“人格之天”甚明。
康有為解此條曰：
“大可為也，化不可為也，神不可測也，故曰‘不可階而升’也。”康氏此條解“天”為生物神化莫測之“天”，此條之“天”為“人格之天”甚明。
14
、堯曰：“諮！爾舜！天之歷數在爾躬。允執其中。（《堯曰》）
按：鮑宣謂：
“天下乃皇天之天下。”故依儒教，帝位之大源出於“天”，帝位即“天位”，帝位之傳授，即孟子所謂“天與之”。堯禪帝位於舜，是“天”傳“天位”於舜，故曰“天之歷數在爾躬”也。此條之“天”為“人格之天”，以“人格之天”始可有授與帝位之權柄與大能也。
皇侃解此條曰：
“‘諮爾舜’者，自此以下，堯命舜以天位之辭也。堯將命舜，故先諮嗟，嘆而命之，故云‘諮汝舜’也。雲‘天之歷數在爾躬’者，天，天位也。歷數，謂天位列次也。躬，身也。堯命舜曰：天位列次，次在汝身，故我今命授與汝也。天位運次既在汝身，則汝宜信執持中正之道也。”皇氏解此條“天之歷數在爾躬”為“天”將其“天位”列次授與舜，此條之“天”為“人格之天”甚明。
張居正解此條曰：
“諮是嗟嘆聲。歷數是帝王相承的次序，如歲節氣先後一般，故謂之歷數。允是信。天祿即天位。帝堯將禪位於舜而戒命之說：‘諮！爾舜，自古帝王代興，莫非天之所命。如今天命在汝，將帝王相傳的歷數付託於汝舜之身矣。夫天以天下授汝，汝必能安天下之民，然後可以克享天心。而其道無他也，天下之事雖日有萬機，莫不各有個自然恰好的道理，這叫作中。必是此心廓然大公，無為守正，事至物來，皆因其本然之理，順而應之，各當其可。兢兢持守，不使一有偏倚，而或流於過與不及之差，則民心悅，而天位可常存矣。’”張氏解此條“天之歷數在爾躬”為帝王代興乃“天”之所命，故“天”以天下授舜。此條之“天”為“人格之天”甚明。
15
、四海困窮，天祿永終 。（《堯曰》）
按：
“天祿”者，“天之祿位”，即“天位”。“天位”乃“天”所授與之位，故此條之“天”即“人格之天”甚明。
皇侃解此條曰：
“‘天祿永終’者，永，長也。終，猶卒竟也。若內正中國，外被四海，則天祚祿位長，卒竟汝身也。”皇氏解此條之“天祿”為“天祚”，即“天位”，此條之“天”為“人格之天”甚明。
張居正解此條曰：
“不能執中，則政乖民亂，將使四海之人危困窮苦，心生怨叛，而人君所受於天之祿位，亦永絕而不可復享矣，可不戒哉？”張氏解此條之“天祿”為“人君所受於天之祿位”，此條之“天”為“人格之天”甚明。
以上所列十五條之
“天”，全為《論語》中所見之“天”，此十五“天”均為“人格之天”，非一為“心性之天”。故知《論語》非“心性之天”之源頭，“心性之天”學統之形成，乃思、孟以後事也。雖然於此十五“天”中，“天”之人格特徵有顯隱之異，如“天縱之將聖”之“天”人格特徵顯，“不可階而升”之“天”人格特徵隱，然諸“天”均為“人格之天”則無疑。《論語》為“心性儒學”首出之經典（“心性儒學”所宗之經典為《論》《孟》《學》《庸》《易傳》），而“心性儒學”首出經典中所有之“天”均為“人格之天”，《五經》中之“天”為“人格之天”則不必論矣，讀者披覽《五經》即可知之。所謂《五經》者，正是“政治儒學”所宗經典，即《詩》《書》《禮》《易》《春秋》是矣，其中之“天”為“人格之天”是其根本特色，正猶“心性之天”為“心性儒學”之根本特色。其實，“心性儒學”與“政治儒學”之分只是方便權法，為準確理解儒學傳統而設，並未有絕對界線，僅義理有所側重而已。然既為儒學，即有儒學之基本義理，是所謂“共法”，而無分於“心性儒學”與“政治儒學”者，《論語》為“心性儒學”首出經典，其中之“天”全為“人格之天”，是其明證也！何以故？因“人格之天”是所有儒學之“天”之初始本源與終極統攝，無論歷史中儒學如何流變分化，均不能否定儒學中存在“人格之天”這一基本義理與基本事實。若否定儒學中存在“人格之天”，則儒學即不成為儒學矣！若如是，則宇宙萬物與“類歷史將無創造生化之源頭，一切皆歸為義理觀念，最終一切皆陷入人為之理智構劃矣。
是故，吾人已知，華夏文明之源頭在禮，禮之大者在祭，祭之首在祭
“天”，而此祭“天”只能是祭“人格之天”，不可能是祭前述“義理之天”、“質性之天”與“心性之天”。故無此“人格之天”即無首出之禮，無首出之禮即無華夏之明，此乃華夏文明之歷史與禮制在在所昭示者也。西方宗教有所謂“自然神論”與“泛神論”，西方正統神學謂此“自然神論”與“泛神論”否棄耶教傳統之“人格神”，是變相之“無神論”，為近現代“無神論”在西方乃至世界之暢行開啟先路。吾人今日反思儒學中“人格之天”而追本溯源，高度肯認“人格之天”之首出地位，正是鑑於近世“自然神論”與“泛神論”具有迷惑性，即“自然神論”與“泛神論”不具體否定“神”，而是暗中消解“神”之人格特徵，將“神”（“上帝”）理性化與觀念化——“自然神論”將“神”理性化，“泛神論”將“神”觀念化，從而導致“無神論”之嚴重後果，而費爾巴哈之唯物主義是其必然歸宿也！因此，吾人今日反思近現代“無神論”之前因後果，“無神論”有徹底摧毀人類普遍神聖信仰與儒學古老宗教信仰之虞。故吾人今日復興儒學，首在復興儒學中“人格之天”之古老信仰，重新喚起國人敬畏上天神明之心，保住儒學超越性與神聖性之大本大源。夫如是，方能於此“理性化時代”實現人類心靈之“復魅”，於此“世俗化時代”迴歸儒學超越神聖之源頭。此於今日虛無主義盛行之時代，對拯救世道人心大有補益，豈僅關乎所謂學術也哉！
然而，儒學
“人格之天”遭受之挑戰，並非始於今日。在儒學史上，有五次淡化、忘卻、否定乃至摧殘儒學“人格之天”信仰之挑戰，茲論列如下：
第一次挑戰：是儒學受道家影響，道家不信
“人格神”，認為“道”生萬物，然“道”只是一觀念，無人格特徵，乃人心智之構劃。此“道”生萬物之思想影響先秦儒學，至宋學臻於頂峰，《太極圖說》是其明證也。
第二次挑戰：是儒學受佛學影響，佛學不信
“人格神”，認為“人格神”（印度教信奉之“大梵天”）是一“立體自我”，與佛學“緣起性空”之“因緣法”衝突，“因緣法”無“我”（無“自性”），“人格神”有“我”（有“自牲”），故佛學否認創生萬物之有“自性”之“人格神”，即否定中國儒學之“人格之天”，認為萬物皆無自性，緣起性空由因緣合成，而非由“天”之所生。佛學在漢魏南北朝隋唐雖有影響，但多在社會生活領域，尚未侵入儒學義理。至宋，為迴應佛學挑戰，主要是迴應禪學挑戰，儒學乃以“心性”為首務。因佛學（禪學）講“明心見性”，儒學亦須講“明心見性”方足以迴應之，“心性儒學”由是而作也。如是，儒學遂傾向於以“心性”解“天”，不重以“人格”解“天”，故宋學所崇仰之“天”多為“心性之天”，儒學“人格之天”由是其晦矣！
第三次挑戰：近世中國學人受西方人文主義影響，不知孔子刪述《六經》，乃極大儲存堯舜禹湯文武周公古老之
“人格之天”信仰，而是認為孔子對儒學之最大貢獻，乃在孔子拋棄了孔子之前古老之“人格之天”信仰，將儒學轉化為一種人文主義儒學。他們認為，信奉“人格之天”之儒學是一種籠罩巫術之落後儒學，而信奉“人文主義”之儒學則是一種高揚人性之進步儒學。在他們眼中，孔子乃是一位古老中國先知般之人文主義者，早在西方二千年前即創立偉大之人文主義學說，故孔子之偉大，不讓於人文主義之西學也。如此，孔子“人格之天”之信仰被嚴重曲解並忘卻，儒學“人格之天”之古義遂遭受巨大摧殘矣！
第四次挑戰：近世中國學人受西方啟蒙運動理性思想影響，認為孔子即是一位中國古代偉大之啟蒙思想家，孔子創立之儒學，具有豐富之理性特色，不遜於法國之啟蒙哲人。他們最典型之論斷，是引用《論語》
“子不語怪力亂神”一語，證明孔子是一理性主義者，儒學是一啟蒙學說。他們將“怪力亂神”四分解釋，即“子不語怪、力、亂、神”，殊不知孔子此語是二分解釋，即“子不語怪力、亂神”。孔子只是不語“怪力”，即不語“邪惡之力”，孔子對“正力”“善力”則大語之，如《論語》中孔子對禹“盡力乎溝洫”之力大讚之、對管仲助桓公“一匡天下”保衛華夏文明之力大許之，再如孔子述作《尚書》大推湯武革命除暴安良之力；再者，孔子只是不語“亂神”，即不語“淫祀之神”，孔子對“正神”“善神”則大語之，如孔子於《論語》中十五處大語“正神”“善神”，即大語“人格之天”之“神”，於《詩》中大語“上帝臨汝”之“神”，於《書》中大語“昊天上帝”之“神”，於《禮》中大語“祈福禳災”之“神”，於《春秋》中大語“天人感應”之神“。如此，孔子絕不是具有啟蒙思想之理性主義者，儒學亦絕不是基於啟蒙思想之理性主義學說。而近世中國學人將孔子視為具有啟蒙思想之理性主義者，將儒學視為基於啟蒙思想之理性主義學說，不僅嚴重歪曲儒學“人格之天”之古老純正信仰，更致儒學“正神”“善神”之信仰遭受巨大摧殘，使儒學陷入“懷疑論”與“不可知論”，最終使儒學滑向“無神論”！無怪乎當年之儒學研究者以“發現”儒學富有“唯物主義傳統”而自豪，以“洞察”儒學“人格之天”之信仰為“唯心主義淵藪”而否之也。今日反思，此一教訓實在深刻，由此可知啟蒙理性之危害儒學也深矣！
笫五次挑戰：近世中國學人普遍接受西方觀念論哲學，特別是德國觀念論哲學，比如港臺新儒家。然德國觀念論哲學實質上是西方
“泛神論”之世俗理性表達，而此世俗理性之最大特徵是刻意淡化“人格神”，而以“至善觀念”、“辯證理性”與“歷史理念”取代“人格神”，最終導致否棄“人格神”。港臺新儒家受此德國觀念論之影響，以發掘“心性儒學”之現代價值為己任，用康德“批判哲學”與黑格爾“辯證哲學”解釋儒學，遂淡化儒學之“人格神”信仰，使現代儒學忘卻了“人格之天”是儒學最古老最純正最本源之“人格神”信仰，儒學最終遂變成一種“既內在又超越”之觀念體系。如此，儒學“人格之天”之信仰再一次遭到沉重打擊，在當今大多數儒家學人心中逐漸趨於消失。或許港臺新儒家諸賢未必有此主觀動機，然其思想所致之結果則必然如此也！
（按：宗教神秘主義者與神智學家波墨
［Bhme］
，是德國近世泛神論之先驅，費爾巴哈與黑格爾均受其影響。特別是黑格爾之精神辯證法，直接源於波墨之神性辯證法，即波墨認為：上帝自身中必然包含對立與矛盾，此種對立與矛盾賦予精神以生命力，使精神發生分裂而產生一切，又從分裂返回自身而達到自我精神。故善惡之衝突與鬥爭是宇宙之創造力量，萬事萬物都是上帝矛盾精神之展露，上帝之矛盾精神隱藏於可見之世界中。其後，黑格爾之鬥爭辯證法影響馬克思，馬克思之唯物辯證法與階級鬥爭創造歷史之理念，實源於黑格爾所傳承光大之波墨泛神論，而中國港臺新儒家之哲學觀念論，是否亦具有源自黑格爾之泛神論痕跡，亦未可知也。由此亦可見，泛神論對以思為業之知識精英極具迷惑性與誘惑力，極易使其放棄“人格之天”之信仰而轉向觀念論。噫，泛神論之移人也深矣，可不慎思而明辨之乎！）
從以上所列儒學史上五次挑戰可知，由於儒學
“人格之天”之信仰遭到淡化、忘卻、否定乃至摧殘，儒學“人格之天”之信仰遂成為儒學研究之盲區甚至禁區，以致今日之儒家不知不願不屑不敢言儒學“人格之天”之信仰，儒學最古老最根本最重要最純正之“人格之天”信仰遂退出儒學領域，成為儒學研究之最大禁忌！難怪今日學人以儒家素無宗教信仰而自炫，西人則直言中國為“無神論”之國以鄙之矣。
然而，縱觀兩千多年之儒學史，
“人格之天”信仰有其占主導地位之時期，兩漢之經學時代是矣。雖然上述五次挑戰使儒學“人格之天”信仰遭受沉重打擊，卻一直有儒者逆“去人格之天”之眾流而堅守儒學“人格之天”之純正信仰，使“人格之天”信仰成為儒學另一源遠流長之學術正統。漢之董仲舒、鮑宣自不用說（當時黃老影響仍甚），宋之趙、明之王啟元、清之許三禮與民初之康有為陳煥章以及眾多禮學家經學家是其犖犖大者也。無奈積習既久，加之近世人文啟蒙思想與哲學觀念論對儒學之巨大影響，此“人格之天”信仰之堅守未能改變儒學“去人格之天”之總趨勢，儒學“人格之天”之信仰在儒學傳統中只能潛流孤行，不絕如線。至康、陳而後，儒學“人格之天”之信仰在華夏中國之思想學術界遂絕矣！
鑑於此，今日中國欲傳承華夏儒教文明，欲為往聖繼
“人格之天”之絕學，首當迴歸儒學“人格之天”之古老信仰，還儒學為宗教之學之本來面目。此乃因為：“人格之天”是儒學所有“天”之信仰之本源，若無“人格之天”，所有其他儒學之“天”之信仰均不能成立。又因為：“人格之天”是儒教敬奉之最高祭祀物件，“祀天”乃“國之大祀”，《書》之“類於上帝”、《春秋》之“郊”與《周禮》之“祀大神”即是，而“國之大祀”是國家最高合法性之超越神聖基礎，即孟子所謂“天與之”者，若無“祀天”之“國之大祀”，非但國家喪失其最高合法性之超越神聖基礎，中國亦不可稱為華夏文明之國，因華夏文明之國是梁漱溟先生所說之“禮樂中國”，而“禮樂”之最大者則在“祀天禮樂”也。夫如是，吾人今日若真能為往聖繼“人格之天”之絕學，能迴歸儒學“人格之天”之古老信仰，還儒學為宗教之學之本來面目，則儒學始能為完整無缺之儒學，儒學之全體大用始能如實彰顯。夫子當年欲“克己復禮”，吾人今日須“克己復教”。而所謂“克己復教”者，復歸儒教“人格之天”之信仰以為儒學復興之首務也。噫，海天茫茫，人壽幾何，如此大任，是所望於儒門來者矣！
壬寅年仲春盤山叟蔣慶撰於深圳蓮花山畔之繙經齋（西元二零二二年三月大疫中）
