中國新石器時代的祀天遺存和敬天觀念——以高廟、牛河梁、凌家灘遺址為中心

摘要：中國從大約8000多年前開始，就在高廟、牛河梁和凌家灘等遺址，出現低地“天梯”類和山巔“圜丘”類祀天遺蹟及其他祀天遺存，表明在新石器時代長江、黃河和西遼河流域就已經有了比較複雜的宇宙觀、明確的敬天觀念和祀天行為，並在此後傳承、交融和發展，延續至夏商周三代，乃至於秦漢以後的整個古代中國。敬天觀念還和古天文學同步發展，對中國古代的政治制度、哲學思想、科學技術等產生了深遠影響，和祖先崇拜一樣，成為中華民族的核心文化基因。

關鍵詞：中國新石器時代 祀天 敬天 高廟、牛河梁、凌家灘

一

“敬天”或對“天”和“上帝”的崇拜，是中華文明的核心特質之一，相關禮儀在西周就已完備。在周人觀念中，“天”至高無上，“天”“上天”“昊天”“皇天”“旻天”“上帝”“昊天上帝”“皇天上帝”等，異名同實，均指天地人間之終極主宰或至上神。周王稱“天子”，治“天下”，滅商稱行“天罰”［1］，得天下稱受“天命”［2］，周人有著強烈的敬天思想、天命觀或對“天”的崇拜信仰［3］，祀天是周人最高級別的祭祀禮儀。《周禮·春官·宗伯》：“以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、風師、雨師”，這些受祀的“天神”們顯然以“昊天上帝”為最高級別［4］，或者其他這些天神不過是昊天上帝的不同側面，因為日月星辰等實際只是“天”的組成部分。周原甲骨和周金文也有“告於天”的記載［5］。

《周禮》所說祀昊天上帝的“禋祀”，意為燔柴升煙以達九天，如《儀禮》所言［6］。祀日月星辰的“實柴祀”，祀司中、司命、風師、雨師的“槱燎祀”，或實牲體，或燔燎玉帛，其實也都有燔柴升煙的內容［7］。《周禮》還明言冬至日於“圜丘”祀天［8］，《禮記》則說要在“泰壇”祭天［9］，在南郊舉行“郊”祀以祭天帝［10］。《詩經》《逸周書》《國語》等記載郊祀的時候以周人始祖后稷配祭［11］。但祀天應當不止南郊，也不見得非要在人工建築的丘、壇，在山巔祀天也應該是自古以來就有的重要形式［12］。按照周禮，祀天屬天子行為［13］，但東周禮制漸弛，諸侯等也開始祀天［14］，更不能排除民間對天的信仰和禮拜。秦漢以降，祀天行為和敬天傳統一直得以延續，成為許多政權合法性的儀式見證和思想源頭。

類似周人的敬天觀念，在商代已經存在，殷墟甲骨卜辭中的“上帝”，“令雨”、“令風”、“令雷”，“降我堇（饉）”、“降禍”、“降疾”，居高臨下決定天氣、年成、福禍等大事［15］，已是最高神的性質［16］。卜辭中的“天御”“侑歲於天”等，顯示已存在人格化的天神［17］。《尚書·湯誓》“有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”，《詩經·商頌》“天命玄鳥，降而生商”，“帝立子生商”，都顯然將“天”和“上帝”作為一回事。這種情況甚至還可以前溯到夏代甚至更早時期［18］。

和豐富的記載相比，田野考古確定的夏商周時期的祀天遺存還很有限［19］。但實際上與祀天有關的遺存，早在新石器時代就已見於各地。本文以高廟、牛河梁、凌家灘三處典型遺址為中心，對中國新石器時代的祀天遺存和敬天觀念略作分析。

二

高廟遺址位於湖南洪江市安江盆地的西北緣，地處沅江北岸的一級階地，總面積約3萬平方米。在遺址下層發現了一處屬於高廟文化的大型祭祀場所，復原面積在1000平方米左右，年代約距今7800~7000年。祭祀場有4個邊長約1米的方形大柱洞，發掘者推測原來應該是“排架式梯狀建築”，還有數十個祭祀坑、附屬房屋等。祭祀坑中出土火燒過的牛、羊、鹿、龜、魚等動物骨骼和螺殼，個別坑中有人骨。出土的白陶非常精美，上戳印有複雜圖案，發掘者推測為祭器。白陶上的圖案，有可以和祭祀場主建築對應的“天梯”影象，以及八角星紋、獠牙神面紋、日紋、鳥紋等［20］（圖一，1~4、6）。

圖一 高廟和湯家崗遺址白陶戳印圖案

1~4、6。 高廟（91T1015：16、04T101613：1、04T101613：34、05T11-0224：13、04T111613：10） 5。 湯家崗（T2310：55）

高廟遺址邊長約1米的柱洞所支撐的“排架式梯狀建築”應該是非常高的，其與白陶上的“天梯”圖案互相對應，加上神面紋、鳥紋等與“天”有關的圖案，以及可能為燎祭後瘞埋的動物牲坑、人牲坑等，足夠復原出一副可信的通天祭祀場景。這類祀天遺存的核心是很高的“天梯”，崇拜物件應該是神面、太陽和八角星形象所代表的神聖。高廟遺址位於地勢並不高的階地上，這可能正是建造“天梯”以通天的原因。從白陶影象看，這類“天梯”至少有三種，分別是三角頂的“梯闕”式（圖一，1）、三道橫架的電線塔式（圖一，2）、斜出兩條“天線”的金字塔式。

神面形象最突出的特徵，是有一對或兩對獠牙的似乎可吞噬一切的巨口，兩側一般還伸出雙翼。從影象上看，略等於甚至更高於“天梯”，而且更為寬闊。賀剛將這樣猙獰的龐然大物推定為“飛龍”，是比較令人信服的［21］，但因為描繪的是正面形象，所以看不到龍的身軀。在有的龍口的四角，各有一個弧邊四角形加弧線紋的圖形，也見於八角星紋的核心。龍形象常在一對“天梯”之間，或者被鳳鳥所託舉（圖一，2）。

有的八角星複合紋圖案頗為複雜：中央是弧邊四角形，外接圓形，再外為八角星紋，最外面是多周圓形等。賀剛認為這表示當時已初創“天圓地方的宇宙觀”［22］；其與大略同時或稍晚的蚌埠雙墩遺址出土的“十”“井”“亞”等字形的刻符一樣，可能確曾表達了四方五位、八方九宮、天圓地方的觀念［23］。高廟的八角星紋，以及其他“十”字紋、對角線紋、八方紋、十六星紋，應該都是宇宙天地的象徵，這些八角星紋等也常被鳳鳥託舉。也有八角星紋代表天極的說法［24］。

在有的八角星紋影象的下面，是類似人的雙臂和軀體的圖案，合起來很像是一個頭為八角星複合紋的人形“神”（圖一，4），讓人聯想到《淮南子·精神訓》裡對人“頭之圓也象天，足之方也象地”的描述。甲骨文、金文的“天”字，被認為是人形正面站立而有象徵天蓋的圓首，則這種有形之“天”的觀念［25］，可能在高廟文化時期即已形成。甚至高廟遺址所處沅江之“沅”字，也存在與“天”字有關的可能性［26］。在晚於高廟文化又與其一脈相承的湯家崗文化的白陶上，有更加規整的八角星紋，其四方部位各有一個類似人身和四肢的圖形，“頭”則共用中央的四角星紋［27］，應該屬於高廟之人形“天神”的發展形態（圖一，5）。

三

牛河梁遺址群位於遼寧西部建平、凌源和喀左三縣市交界處，在南北長達10多公里的梁脊上，分佈著至少20多個遺址點，最重要的“廟、壇、冢”等遺蹟屬於紅山文化中期偏晚至晚期［28］，約距今5700~5000年［29］。其中佔地面積近6000平方米的規模最為宏大的第二地點，有積石而成的多層壇冢，年代有早有晚。據地層關係和出土陶器看，四號冢的下層冢年代最早；上層冢的一對圓壇（Z4B1、Z4B2）年代其次；四號冢裡疊壓打破這對圓壇的方壇（Z4A）以及其西側的三號冢（圓壇Z3）年代再次［30］，三號冢以西的一、二號冢（方壇Z1、Z2）有可能也大致在這個時間［31］；打破這些冢、壇的墓葬年代最晚（圖二、三）。

圖二 牛河梁第二地點第四、五號冢遺蹟平面圖

（圖片根據《牛河梁——紅山文化遺址發掘報告（1983~2003年度）》附圖一改繪）

圖三 牛河梁第二地點第一至三號冢遺蹟平面圖

（圖片根據《牛河梁——紅山文化遺址發掘報告（1983~2003年度）》附圖一改繪）

年代最早的四號冢下層冢，已發現10座冢墓，分為四排，能看出形狀的墓冢均為圓形，直徑六七米，周圍豎立一週無底陶筒形器，冢上平鋪碎石，出土陶塔形器；每冢中央均有一墓，有的隨葬精美的帶蓋彩陶甕、斜口筒形玉器等。這些位於山樑上的圓形積石冢，很容易讓人將其與後世祀天的“圜丘”或“天壇”聯絡起來；冢周緣的筒形器豎置以上下聯通，也應該與溝通天地有關；冢上的塔形器雖有“祖”形器的說法［32］，但上下聯通、上小下大，不排除是燎祭時置於柴薪之上以使煙氣升騰的燻爐蓋類器物；每冢中央的墓葬或許屬於祀天的巫覡墓，當有配天或獻祭性質，隨葬的斜口筒形玉器上下直通，有可能為巫覡的通天道具。只是當時這樣的小冢壇多達10座，或許是附近不同區域的人群集中到這個祀天聖地，各自舉行儀式的結果。

四號冢上層冢的一對圓壇（Z4B1、Z4B2），每個都有三層階臺，每層階臺外緣以立石組成界樁，壇面堆石，外石界樁圈直徑分別約19、15米。在內石界樁圈的內側，豎立一圈陶筒形器，壇面中部還出有陶塔形器。從東側圓壇（Z4B2）來看，其東側向南還延伸出石砌東牆，與石砌南牆相交，如果西側圓壇（Z4B1）以南原來也是這樣，那麼整體就是北圓南方的結構。很有可能圓壇祀天、方壇祭地或者作為圓壇的附屬設施。圓壇面積比下層冢壇大很多，且僅有兩個，或者代表出現了兩個更大的祭祀集團，祭祀權力有明顯集中趨勢。圓壇中心已無墓葬，可能是為了更加突出祭祀物件本身的神聖性。

再晚些時候，大概形成了以3號圓形大冢壇（Z3）為中心，東有方壇（Z4A）、西有方形大冢（Z2）、西部外側還有冢墓區的格局。3號冢壇和之前的圓壇結構類似，只是外石界樁圈直徑擴大到約22米，內石界樁圈直徑約11米，壇面中心最高。東側四號冢的方壇（Z4A）的邊長復原有12米多。這圓、方二壇，可能分別用於祭祀天地，而以祀天為主。馮時認為該圓壇是“迄今所見史前時期最完整的蓋天宇宙論圖解”［33］，並注意到該圓壇（圜丘）的外周（外衡）直徑，恰好是內周（內衡）直徑的兩倍，和《周髀算經》裡《七衡圖》所示的外、內衡比值完全相同［34］。郭大順說該圓壇“酷似明清時期北京天壇的圜丘”［35］。如果是這樣，那牛河梁圓壇結構顯示的天文思想也就有一個逐步發展成熟的過程，因為之前的四號冢上層冢的圓壇（Z4B1、Z4B2）還不見這樣的比值。進一步來說，3號圓壇面積進一步擴大，且僅有一個，可能是牛河梁附近社會整合成一個祭祀集團的反映。圓壇旁邊的大方冢（Z2）中心有牛河梁級別最高的大墓M1，其墓主人可能是祭祀天地的大巫覡。大方冢（Z2）和西側冢墓區的大、中型墓葬，或為其他不同層級的巫覡，構成巫覡祭祀集團。

這些墓葬的隨葬品基本都是精美玉器，除斜口筒形器外，璧、龍、鳳、勾雲形器、龜殼等也都應該與祀天有關。玉璧在周代文獻中被認為是祀天禮器［36］，如鄭玄所說“璧圓象天”，璧在紅山文化時期可能已用於禮天，尤其數量較少的那種規整的圓孔圓形璧；而紅山文化最典型的圓孔圓角方形璧，可能就是“天圓地方”的象徵綜合體，與凌家灘的洛書玉版相似。玉龍被認為像豬、熊或者蟬等昆蟲的幼蟲等，不管像什麼，其實質應該是龍，加上玉鳳，當與“天”有關；並且紅山文化有的玉龍也有獠牙［37］，只不過遠不如高廟白陶上表現的飛龍獠牙那樣碩大。勾雲形玉器或象徵北斗天璇。玉龜殼可能與凌家灘的玉龜殼和賈湖的龜甲一樣，蘊含以圓圜背甲象天、以方平腹甲形地的“天圓地方”的宇宙觀［38］。此外，玉人雙手撫胸、雙腿略彎，顯得十分虔敬，很有可能是祀天巫覡的真實寫照。

當然，牛河梁除祀天遺存外，應該還有祭地、祭女神、祭祖等的遺存，茲不贅述。

四

凌家灘遺址位於安徽含山裕溪河北岸的崗地上，總面積約140萬平方米，主體遺存屬於凌家灘文化，年代約在距今5600~5300年之間。在遺址中心偏北位置發現一處祭壇殘跡，復原起來或接近長方形，面積約1200平方米。祭壇由人工鋪墊而成，最下面為純淨土層，中間是小石子和粘合劑合成的緻密層，上面是小鵝卵石、小石子和黏土的混合層。在祭壇上面發現幾處小積石圈和3座長方形小祭祀坑，祭祀坑內有陶器、石鉞、禽骨等。還有一座編號為M1的橢圓形“墓葬”，內有紅燒土顆粒，出土3件玉人、1件石“璧”和幾件玉飾，朔知認為可能也屬祭祀坑性質［39］。在祭壇的東南角有紅燒土和很厚的草木灰遺存，在東南方向祭壇和居住區之間還有大面積的紅陶土塊建築遺蹟分佈區，發掘者推測前者屬於燎祭遺存，後者可能是“神廟”遺存［40］。在祭壇南部發現幾十座墓葬，圍繞祭壇而葬，尤其大墓均在祭壇正南部，推測大體應與祭壇同時且有密切關係，隨葬品中的版、龜殼、龜形器、璧、“鳥”、龍、人等形態的玉器［41］，以及祭祀坑中的玉人、石“璧”等，都與“天”有一定關係。

凌家灘最重要的玉器當屬87M4出土的長方形玉版，在中心圓內刻一八角星紋，第二重圓內以八條直線八等分，每份裡面刻一向外放射的箭頭形，第二重圓外又向四角放射四條箭頭形，玉版四邊分別鑽有5、5、4、9個小孔（圖四，1）。陳久金和張敬國認為玉版的四方、八方與四象、八卦和季節有關，四邊小孔的數目則與“洛書”吻合，當為“洛書玉版”［42］。錢伯泉將其直接看作是蘊含“天圓地方”“地靜天動”宇宙觀的式盤［43］。馮時也將其與式盤比較，認為體現了四方五位、八方九宮、天圓地方的觀念［44］。現在我們知道這個“洛書玉版”和高廟八角星紋一脈相承。與玉版同一墓出土的玉龜殼，有稍圓圜的背甲和較方平的腹甲，二者都鑽有小孔以互相連綴，或與“天圓地方”的宇宙觀有關，不排除和賈湖、王因等的龜甲一樣用於龜佔。凌家灘最大墓葬07M23出土的3件玉龜形器，有的裡面還放有玉籤，發掘者張敬國明確指出其當為龜佔用具。

圖四 凌家灘墓葬出土玉器

1。 玉版（87M4：30） 2。 玉鷹（98M29：6）

凌家灘98M29出土的玉“鷹”也十分重要，它胸腹部刻劃中有圓圈的八角星紋，兩翅各有一個獸頭（圖四，2），發掘者稱其為豬頭，有人說是熊頭。豬的形象被認為與北斗有關［45］。其實這個造型，和高廟白陶上鳳託舉八角星和龍的影象很接近，如果這樣，那這件玉器上的“鷹”或為“鳳”，獸頭或為“龍”頭。98M16玉龍的發現，更是凌家灘存在龍形象的明證。07M23墓葬填土上方發現的巨型玉“豬”，也未嘗不可視為玉龍首。凌家灘玉或石璧數量較多，雖然多數個體小，但也有外徑12釐米多的較大的璧（如98M25：1），因此應當確實存在以璧禮天的行為。98M29還發現3件玉人，其他墓葬也有發現，撫胸屈膝的虔敬姿態和紅山文化者神似，當為巫覡現象。

綜合來看，凌家灘祭壇的主要性質當為祀天，祭壇南側的墓葬也應主要與祀天巫覡集團有關。凌家灘祀天遺存應該基本屬於高廟一類，比如所處地勢都較低平，祭祀場地都大致呈長方形而非圓形，都有含義深邃的八角星紋。凌家灘雖未發現如高廟那樣明確的“天梯”類遺存，但發掘者認為祭壇東南方向的大片紅燒土塊當為“神廟”遺存，不排除建有“天梯”類建築的可能性。另一方面，凌家灘文化和紅山文化晚期的玉器有諸多相似之處［46］，如玉人、玉龍、玉龜、玉斜口器，以及圓角略方玉璧、玉聯璧等，多數體現凌家灘文化對紅山文化宇宙觀、祭祀信仰等精神層面因素的吸納［47］，而玉龜、玉斜口器以及石鉞等，則顯示凌家灘文化對紅山文化的反向影響。

五

我們可以將以上三個遺址的典型祀天遺存分為兩類，即以高廟為代表的低地“天梯”類和以牛河梁為代表的山巔“圜丘”類。在早期中國各地，還有不少可能屬於祀天遺存者，多數當可歸屬於這兩類。

低地“天梯”類祀天遺存，因為很難發現如高廟那樣巨大柱洞所代表的高大梯架式建築和“天梯”形影象，所以只能做大致判定。比如仰韶文化晚期的慶陽南佐遺址，核心宮殿式建築中央有直徑3米多的圓形火壇，宮殿區周圍有9座數十米見方的夯土祭臺，可能與祭祀天地有關。再比如良渚文化的反山墓地，有隨葬大量璧、琮的高級別墓葬，如將其上的神人神面紋解讀為神人乘龍紋，加上玉器、漆器、美陶上常見的鳳鳥紋，那就和高廟白陶影象內容很接近了［48］，但反山墓地是否與祀天大巫覡有關，目前尚不好確定。瑤山、匯觀山上面的墓葬，隨葬大量玉琮而不見或少見玉璧，應該並非年代早，而可能主要是因為其與祭地有關的緣故。

山巔“圜丘”類祀天遺存，在紅山文化其他遺址還有發現，比如牛河梁第十三地點的高大圜丘［49］、喀左東山嘴的圓形小石壇［50］等。在包頭阿善遺址發現有仰韶文化阿善三期型別的串珠狀石堆遺蹟，頂端最大的圓形石堆底徑8。8米，這些石堆周圍還有葫蘆形石牆圍護［51］，這組遺蹟可能也當屬於圜丘類祀天遺存。

還有一些與可能“天”或者祀天有關的遺存，如屬於裴李崗文化的舞陽賈湖遺址龜甲、骨規形器和骨板［52］，屬於興隆窪文化的阜新查海遺址中心的石堆巨龍［53］、塔尺營子遺址石牌形器上的獠牙神面紋［54］，屬於雙墩文化的蚌埠雙墩遺址所出“十”“井”“亞”等字形的刻符［55］，屬於大汶口文化的莒縣陵陽河等遺址陶尊上的日鳥連山紋、弧邊四角星陶文［56］，屬於陶寺文化的陶寺遺址的半圓形“觀象臺”遺蹟［57］等。考古發現有很大偶然性，現在能夠初步確定的祀天遺存或與“天”有關的遺存還很少，沒有發現的地區，不見得就沒有過祀天行為。如上引《史記·封禪書》所載，雍州也就是黃土高原主體區域自古以來就有在山上立畤祭祀上帝的傳統，青兗州地區秦漢以後多見帝王在泰山、嶧山封禪祀天之舉，在泰山等地祀天有早到新石器時代的可能性。

總之，中國從大約8000多年前的新石器時代中期開始，就出現比較複雜的宇宙觀、明確的敬天觀念和祀天行為，而且和“族葬”習俗最早只見於黃河流域不同，這種敬天觀念和祀天行為從一開始就可能以“上層遠距離交流”的方式［58］，出現於長江、黃河和西遼河流域，並在此後傳承、交融和發展，延續至夏商周三代，乃至於秦漢以後的整個古代中國。敬天觀念還和古天文學同步發展，對中國古代的政治制度、哲學思想、科學技術等產生了深遠影響，和祖先崇拜一樣，成為中華民族的核心文化基因。

［1］《尚書·牧誓》：“今予發，惟恭行天之罰”。

［2］《尚書·召誥》：“我受天命，丕若有夏曆年，式勿替有殷歷年”。

［3］《詩經·生民之什·板》：“敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅。昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾遊衍。”《詩經·清廟之什·我將》：“我其夙夜，畏天之威，於時保之。”

［4］宋人王昭禹認為，“昊天上帝者指天帝耳。天者，帝之體。帝者，天之用。”見王昭禹：《周禮詳解》第十七卷，文淵閣四庫全書，臺灣商務印書館影印本。

［5］如鳳雛甲骨H11：96：“小告於天，西亡咎”。《何尊》：“廷告於天”。

［6］《儀禮·覲禮》：“祭天，燔柴。”

［7］上引《周禮·春官·宗伯》文鄭玄注：“禋之言煙。周人尚臭，煙氣之臭聞者。槱，積也……三祀皆積柴、實牲體焉。或有玉帛燔燎，而升煙所以報陽也。”

［8］《周禮·大司樂》：“冬日至，於地上之圜丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。”

［9］《禮記·祭法》：“燔柴於泰壇，祭天也。”

［10］《禮記·郊特牲》：“兆於南郊，就陽位也……於郊，故謂之郊。”“郊所以明天道也。”《禮記·禮運》：“故祭帝於郊，所以定天位也”。

［11］《詩經·周頌·思文》：“思文后稷，克配彼天。”《逸周書·作雒》（周公）“乃設丘兆於南郊，以祀上帝，配以後稷。”《國語·魯語上》：“周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”

［12］《史記·封禪書》：“自古以雍州積高，神明之隩，故立畤郊上帝，諸神祠皆聚雲。蓋黃帝時嘗用事，雖晚周亦郊焉。”另參見楊天宇：《西周郊天禮考辨二題》，《文史哲》2004年第3期，第91~96頁。

［13］《禮記·曲禮下》：“天子祭天地。”《禮記·王制》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。”

［14］《禮記·禮運》：“（孔子曰）魯之郊禘，非禮也，周公其衰矣！杞之郊也禹也，宋之郊也契也，是天子之事守也。”

［15］胡厚宣：《殷卜辭中的上帝和王帝》，《歷史研究》1959年第9、10期，第23~50頁、89~110頁；朱鳳瀚：《商周時期的天神崇拜》，《中國社會科學》1993年第4期，第191~211頁。

［16］李亞農：《殷代社會生活》，上海人民出版杜，1955年。

［17］參見馮時：《中國古代的天文與人文》（修訂版），中國社會科學出版社，2006年，第68頁。

［18］《尚書·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。”《尚書·堯典》：“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。”《尚書·舜典》：“肆類於上帝，禋於六宗，望于山川，遍於群神。”

［19］小屯丙組建築基址瘞埋白蒼成對玉璧，被認為屬晚商王都內的祭天遺存；禮縣西山遺址圓形夯土臺基及祭祀坑，被認為與兩週之際（公元前770年）秦襄公祭白帝的西畤有關，但白帝和昊天上帝還有一定差別。參見石璋如：《小屯》第一本《遺址的發現與發掘·乙編·殷墟建築遺存》，歷史語言研究所，1959年；王志友、劉春華：《秦、漢西畤對比研究》，《秦漢研究（第九輯）》，陝西人民出版社，2015，第161~174頁。

［20］湖南省文物考古研究所：《湖南黔陽高廟遺址發掘簡報》，《文物》2000年第4期，第4~23頁；湖南省文物考古研究所：《湖南洪江市高廟新石器時代遺址》，《考古》2006年第7期，第9~15頁。

［21］賀剛：《湘西史前遺存與中國古史傳說》，嶽麓書社，2013年，第254~262頁。

［22］賀剛：《湘西史前遺存與中國古史傳說》，嶽麓書社，2013年，第342~345頁。

［23］馮時：《文明以止：上古的天文、思想與制度》，中國社會科學出版社，2018年，第46~78頁。

［24］李新偉：《中國史前陶器影象反映的“天極”觀念》，《中原文物》2020年第3期，第81~93頁。

［25］參見馮時：《中國古代的天文與人文》（修訂版），中國社會科學出版社，2006年，第66頁。

［26］《山海經·海內東經》：“沅水山出像郡鐔城西，入東注江，入下雋西，合洞庭中。”《山海經·中山經》：“澧沅之風，交瀟湘之淵，是在九江之間。”《楚辭·九歌》：“沅有芷兮澧有蘭。”可見沅水在先秦時期早已存在。沅即元，字形可能與“天”，與高廟的人形圓首天神有關。

［27］湖南省文物考古研究所：《安鄉湯家崗——新石器時代遺址發掘報告》，科學出版社，2013年，第55頁。

［28］遼寧省文物考古研究所：《牛河梁——紅山文化遺址發掘報告（1983~2003年度）》，文物出版社，2012年。

［29］牛河梁遺址紅山文化中期偏晚和晚期的四個測年資料，其中三個的樹輪校正年代分別為公元前3799~前3517年、公元前3771~前3519年、公元前3700~前3521年；還有一個為公元前3360~前2920年。綜合考慮，暫將紅山文化中期偏晚和晚期年代推定在公元前3700~前3100年。參見遼寧省文物考古研究所：《牛河梁——紅山文化遺址發掘報告（1983~2003年度）》，文物出版社，2012年，第479頁；劉國祥：《紅山文化研究》，科學出版社，2015年第18~20頁；王芬、欒豐實：《牛河梁紅山文化積石冢的分期和年代》，《中原文物》2016年第4期，第27~33頁。

［30］田廣林、梁景欣：《關於牛河梁第二地點紅山文化四號冢的幾個問題》，《遼寧師範大學學報（社會科學版）》2018年第6期，第131~136頁。

［31］高雲逸：《牛河梁遺址“女神廟”與積石冢年代的再認識》，《邊疆考古研究》（第26輯），科學出版社，2019年，第63~74頁。

［32］郭大順：《牛河梁等紅山文化遺址所見“祖先崇拜”的若干線索》，《遼河尋根文明溯源——中華文明起源學術研討會論文集》，文物出版社，2012年，第100~106頁。

［33］馮時：《紅山文化三環石壇的天文學研究——兼論中國最早的圜丘與方丘》，《北方文物》1993年第1期，第9~17頁。

［34］馮時：《中國古代物質文化史·天文曆法》，開明出版社，2013年，第301~305頁。

［35］郭大順：《紅山文化的“唯玉為葬”與遼河文明起源特徵再認識》，《文物》1997年第8期，第20~26頁。

［36］《周禮·春官·宗伯》：“以蒼璧禮天，以黃琮禮地。”

［37］劉淑娟：《紅山文化玉器型別探究》，《遼海文物學刊》1995年第1期，第22頁（圖一，3）。

［38］在《雒書》中有靈龜“上隆法天，下平法地”的記載（《初學記》鱗介部龜第十一引）。

［39］朔知：《凌家灘祭壇遺蹟試論》，《凌家灘文化研究》，文物出版社，2006年，第170~180頁。

［40］安徽省文物考古研究所：《凌家灘——田野考古發掘報告之一》，文物出版社，2006年，第29~33頁。

［41］安徽省文物考古研究所：《凌家灘——田野考古發掘報告之一》，文物出版社，2006年；安徽省文物考古研究所：《安徽含山縣凌家灘遺址第五次發掘的新發現》，《考古》2008年3期，第7～17頁。

［42］陳久金、張敬國：《含山出土玉片圖形試考》，《文物》1989年第4期，第14~17頁。

［43］錢伯泉：《凌家灘新石器時代遺址出土的玉製式盤》，《文物研究》第七輯，黃山書社，1991年，第152~157頁。

［44］馮時：《文明以止：上古的天文、思想與制度》，中國社會科學出版社，2018年，第65~67頁。

［45］馮時認為中國古代有“以豬比附北斗的傳統”。見馮時：《文明以止：上古的天文、思想與制度》，中國社會科學出版社，2018年，第538~548頁。

［46］田名利：《凌家灘墓地玉器淵源探尋》，《東南文化》1999年5期，第18～25頁；田名利：《凌家灘遺存與紅山文化》，《文物研究》第十五輯，黃山書社，2007年，第79～90頁。

［47］李新偉：《中國史前玉器反映的宇宙觀——兼論中國東部史前複雜社會的上層交流網》，《東南文化》2004年3期，第66～72頁。

［48］賀剛：《湘西史前遺存與中國古史傳說》，嶽麓書社，2013年，第271頁。

［49］郭大順：《紅山文化》，文物出版社，2005年，第88~91頁。

［50］郭大順、張克舉：《遼寧省喀左縣東山嘴紅山文化建築群址發掘簡報》，《文物》1984年第11期，第1~11頁。

［51］包頭市文物管理所：《內蒙古大青山西段新石器時代遺址》，《考古》1986年第6期，第485～496頁。

［52］龜甲除作為龜佔工具，可能還象徵天地；骨規形器和骨板被認為可能為觀測天象之“規矩”。見河南省文物考古研究所：《舞陽賈湖》，科學出版社，1999年；河南省文物考古研究院、中國科學技術大學科技史與科技考古系：《舞陽賈湖（二）》，科學出版社，2015年；河南省文物考古研究院、中國科學技術大學科技史與科技考古系、舞陽縣博物館：《河南舞陽縣賈湖遺址2013年發掘簡報》，《考古》2017年第12期，第3~20頁；李新偉：《中國史前玉器反映的宇宙觀——兼論中國東部史前複雜社會的上層交流網》，《東南文化》2004年第3期，第66~72頁；王楠、胡安華：《印證神話傳說：賈湖遺址發現骨制“規矩”》，《中國城市報》2019年7月22日，第13版。

［53］遼寧省文物考古研究所：《查海——新石器時代聚落遺址發掘報告》，文物出版社，2012年。

［54］劉勇：《遼寧阜新查海遺址發現七千五百年前石雕神人面像》，《光明日報》2019年9月29日，第11版。

［55］馮時認為這些刻符當表示四方五位、八方九宮等空間觀念。見安徽省文物考古研究所、蚌埠市博物館：《蚌埠雙墩——新石器時代遺址發掘報告》，科學出版社，2008年；馮時：《文明以止：上古的天文、思想與制度》，中國社會科學出版社，2018年，第46~78頁。

［56］大汶口文化晚期最常見的上日形下火焰形的符號，和高廟的“天”字形影象也是比較相近的，加上下面的連山形，可以理解為山巔之上的日鳥合體或者山上之“天”。弧邊四角星紋和高廟所見一樣，可能與天之中或者天極有關。見王樹明：《從陵陽河與大朱村發現陶尊文字談起》，《東方考古》第1集，科學出版社，2004年，第385～403頁；韓建業：《五帝時代——以華夏為核心的古史體系的考古學觀察》，學苑出版社，2006年，第149～170頁。

［57］所謂“觀象臺”遺蹟，也有可能是迎日祭天遺蹟。見中國社會科學院考古研究所山西隊、山西省考古研究所等：《山西襄汾縣陶寺城址祭祀區大型建築基址2003年發掘簡報》，《考古》2004年7期，第7～24頁；《山西襄汾縣陶寺中期城址大型建築ⅡFJT1基址2004～2005年發掘簡報》，《考古》2007年4期，第3～25頁。

［58］李新偉用“中國史前社會上層遠距離交流網”的模式，來解釋約公元前3500年以後中國各地出現的文化和社會共性。這一模式對於解釋裴李崗時代中國大部區域在思想觀念和知識系統方面的共性更加有效。見李新偉：《中國史前社會上層遠距離交流網的形成》，《文物》2015年第4期，第51~58頁。

（原載《江漢考古》2021年第6期）