《妖貓傳》的主角空海，憑什麼跟大詩人白居易談笑風生？｜文史宴
文/坂上康俊
《妖貓傳》中，為唐德宗驅魔的日本法師空海為日本真言宗之祖，史載其密法修為確實很高，另外，他在中國時法號遍照金剛，對文學有極深的理解，寫下頗受後世推崇的文論著作《文鏡府秘論》，自然有資格跟大詩人白居易交往。回日本後，空海傳佈真言宗，又獲得弘法大師的諡號，而他與傳教大師天台宗最澄的恩怨，則成為日本佛教與政治複雜糾葛的一環。
一起入唐的最澄與空海
平安時代以後，日本只派遣過兩次遣唐使。最澄隨行的是較早一次，即延歷年間的遣唐使。
該批遣唐使於延歷二十年（801）被任命，延歷二十三年七月出發，次年六月歸國。藤原葛野麻呂任大使，學問僧（又稱“留學僧”）空海與之同船，請益僧（又稱“還學僧”）最澄搭乘第二艘船。
遣唐使的旅程風波險惡
所謂學問僧，即指鑽研佛教教義的僧侶，在唐滯留時間較長。若是在家人，則相當於長期留學生。歸國時，留學僧按理要與下一批遣唐使一同返程。而請益僧則必須與同去的遣唐使一同歸國。
第二艘遣唐使船在明州（寧波）靠岸後，最澄與懂漢語的弟子義真（後來成為首代天台座主，圓仁之師，與後來的青龍寺義真並非一人）等人未做休整，立刻踏上了天台山的巡禮之路。
對於目的明確、時間有限的請益僧來說也只能如此。
最終，二人巡禮成功，受天台宗圓頓戒，之後又趁著回國前的餘暇，在越州龍興寺、明州開元寺接受密教教誨。
另一方面，空海渡唐時三十一歲，早年接觸過純密①經典《大日經》，在四國地區的山林中修行時獲得神秘體驗，自覺已進入真言②密教的體系。然而，空海深感“臨文心昏”（只讀經典便無法領會教理），因此決意入唐（《性靈集》卷七）。
當所乘遣唐使船停靠在福州海岸時，空海立即為大使藤原葛野麻呂代筆書簡，以呈福州觀察使（《性靈集》卷五）。或許是這封書簡起了作用，空海成功加入被嚴格限制人數的訪長安使團。
於是，以大使為首的一行人於十一月三日從福州出發，頂著朔風，於十二月二十一日抵達長安東郊的長樂驛，成功趕上了次年正月初一在含元殿舉行的元日朝賀（《日本後紀》延歷 二十四年［805］六月八日條）。
將空海、橘逸勢等人留在長安後，遣唐使一行人於二月十日離開長安，六月順利回到日本。留下來的空海跟隨青龍寺真言宗第七祖惠果，以《大日經》和《金剛頂經》為中心學習密教，接受胎藏界、金剛界兩部曼陀羅。
空海的學識和能力深得惠果賞識。其間，惠果圓寂（805 年），空海撰寫碑文《大唐神都青龍寺故三朝國師灌頂阿闍梨惠果和尚之碑》（《性靈集》卷二），稱頌惠果。可見，
空海當時已成為惠果弟子中的代表。
不久之後，空海似乎覺得此處沒有再留下去的必要，於是便與恰巧誤了歸國日期的遣唐判官高階遠成乘坐同一艘船，於大同元年（806）八月回到日本。據說橘逸勢也在其中。
最澄和空海就這樣結束了在唐朝的學習。
延歷二十四年（805）八月九日，回國後不久的最澄被召至內裡，獻上唐朝佛像，誦讀經文。可以看出，桓武天皇對最澄有著非同一般的期待。
同年九月，在桓武天皇的授意下，南都八名高僧在高雄山寺接受灌頂。灌頂是以水灌灑頭頂的密教儀式，來源於古印度的即位儀禮。同時，桓武天皇再度將最澄召至內裡，令其舉行密教修法毗盧舍那法。
對於常年身體虛弱的桓武天皇而言，較之天台教義，密教咒力之效驗似乎更加重要。
入唐後，最澄方知自己的重要性，於是臨陣磨槍，囫圇吞棗一般學得了密教知識。然而，
此時的最澄還不知道，自己的密教學識將在其後歸國的空海面前黯然失色。
最澄與天台宗的困境
在最澄之權威宛如夕陽殘照的延歷二十五年（806）正月二十六日，其提案得到南都僧綱（由僧正、僧都、律師組成的監督、指導全體僧尼的機構）的認可，年分度者的名額由此被修改（《類聚三代格》卷二）。
所謂年分度者，是指每年可以得度的僧侶名額。
所謂得度，是指在家修行的佛教信徒（男性稱優婆塞，女性稱優婆夷）跟隨僧尼進行一定的修行後，成為沙彌（女性稱沙彌尼）。得度後他們還將進一步修行，直至受戒， 即為比丘（女性稱比丘尼）。只有經過上述程式，才能成為正式的僧尼。
天平六年（734）規定，能夠背誦《最勝王經》或《法華經》 等護國經典，且嚴格修行三年以上者（天平六年［734］十一月二十日太政官奏，《類聚三代格》卷二），方可得度。
要想進一步成為僧尼，條件更加嚴格，既需掌握高超的咒術驗力，還要能在護國法會上唱誦經文。
不過這還只是最基本的條件，國家的要求實則不止這些。
希望得度的人需要請師父寫一份名為“優婆塞貢進文”的推薦狀。檢視正倉院儲存下來的優婆塞貢進文可以得知，除了誦讀《最勝王經》《法華經》的能力，上面還普遍記錄著密教陀羅尼、神咒等咒文的唸咒能力。
由此可知，
雜密雖不成體系，但由於當時極為流行，因此沙彌也被要求多少掌握一 些雜密咒語
（堀池春峰《奈良時代佛教的密教性格》）。
桓武朝以後，得度的條件進一步增加。延歷十七年（798）四月規定，年滿三十五歲（後來放寬至二十歲），品性方正，學識豐富，且透過每年十二月僧綱舉辦的考試者方可得度。
此前，僧侶只需具備背誦經典的能力，而此時的考試還要求僧侶能夠解釋經典。也就是說，此時國家對僧侶的要求已經提升到了質的層面（《類聚國史》卷一八七）。
實行該制度後，南都六宗（三論宗、成實宗、法相宗、俱舍宗、華嚴宗、律宗）之中，
最重視邏輯的法相宗隨之興盛，誕生了許多精於教義的傑出僧人，
如後來反對最澄的護命等（薗田香融《平安佛教的形成》）。
在延歷二十五年（806）修改的年分度者的規定中，各宗每年可獲得得度名額為三論宗三人（其中一人為成實宗）、法相宗三人（其中一人為俱舍宗）、華嚴宗兩人、律宗兩人、天台宗兩人。
每年只有寥寥幾人能夠成為僧侶。而且天台宗的那兩個名額，還規定其中一人必須為研讀《摩訶止觀》的天台宗教義專家，另一人必須為研讀《大日經》的密教專家。然而實際上，由於桓武天皇駕崩，天台宗首位年分度者的誕生一直推遲到了大同五年（810）。不過
不管怎麼說，研學天台宗、進而成為沙彌的路徑終究還是打通了。
如前所述，
最澄在唐朝接觸到了密教，但他習得的是雜密這種不成體系的密教。
可即便如此，最澄依然接受了灌頂這種新式的傳法儀式。最澄並未完全弄清密教與天台教義的關係， 不過這對朝廷來說並不重要，朝廷只希望最澄帶來的新法力能為國家服務。
傳教大師最澄
可話說回來，天台宗在延歷二十五年（806）得到認可的只是得度的名額。要想得度，首先需在比叡山跟隨最澄學習教義。但是到了下一階段，天台宗僧人則需要下山前往東大寺戒壇受戒。因為延歷寺沒有設定戒壇。在戒律問題上，最澄與南都存在很大分歧。失去桓武天皇這把保護傘後，這一點更加困擾最澄。
東大寺戒壇按照鑑真引進的方法受戒，需要“三師七證”。
所謂“三師”，即受戒的戒和尚、誦讀表白及羯磨之文的羯磨師、教授威儀作法的教授師。此三人傳授戒律，其餘在場的七名僧侶擔任受戒證人（稱“證明師”）。然而按照最澄的想法， 上述做法略有小乘佛教之嫌，因此不必拘泥形式，過分繁禮多儀，只以釋迦、文殊、彌勒為三師，十方一切諸佛為七證，僅眼前一名傳戒師受戒即可。
雙方的不同想法，直接關係到僧侶需要透過怎樣的儀式才能具備十全的資格這一重大問題。而且該問題還關係到護國之效驗，因此對於朝廷來說，雙方的對立不是輕易就能解決的。
對於南都而言，承認最澄的想法，就相當於宣告己方的授戒和受戒無效，因此南都不會輕易點頭。
戒壇問題不像得度人數問題，雙方難免發生對立。最為難的便是最澄的弟子。只要延歷寺沒有戒壇，弟子們就必須去與師父針鋒相對的南都受戒。不能渡過這一關，就無法成為一名正式的僧侶。既然如此麻煩，何不乾脆下比叡山，前往南都潛心修行，獲得受戒呢？最澄弟子中有人萌生此種想法也是人之常情。
天台宗好不容易得到了得度名額，可得度下山者絡繹不絕。在最初得度的八人（延期四年，共八人）中，留在比叡山者僅光定一人，可見事態之嚴峻。
據說下山弟子有一半都投身了法相宗。在此緊要關頭，最澄賭上天台宗的存亡，以弘仁四年（813）六月在興福寺舉行的佛法論戰為開端，
為設立大乘戒壇，與以護命為首的法相宗僧綱展開激烈論爭。
空海與真言宗後來居上
最澄將符合天台法華教義的一乘思想置於天台教義之根本。一乘思想主張一切生靈皆可成佛（稱“一切皆成”），此乃大乘佛教的究極形態。
《法華經》的研究在奈良時代很是繁盛，最澄也自延歷十七年（798）十一月起，每年在比叡山舉辦“法華十講”（有關《妙法蓮華經》八卷以及開經《無量義經》、結經《觀普賢菩薩行法經》各一卷的系列講義）。
延歷二十年（801），最澄邀請南都各宗十位高僧以各自立場闡述《妙法蓮華經》（稱“法華八講”）。當時南都僧人無不響應， 可見彼時比叡山與南都尚未形成對立之勢（木內堯央《最澄與天台教團》）。
然而，正如“護持國家，利益群生，妙法最勝尤居其先”（承和九年［842］十二月二十七日官符，《類聚三代格》卷二） 所言，《法華經》終究被視為護國經典。此外，國家方面還用“一切皆成，招來佛土”的邏輯，將早期不涉及個人解脫問題的一乘思想也納入到了國家的話語體系之中。
另一方面，空海傳入的真言宗又是怎樣的情況呢？
真言密教的傳授以獲得神秘體驗為基礎，以堅信密教教義為核心。至於僅僅深化對教義的理解，以此達到開悟的方式，至少空海本人是不認同的。
對於真言宗而言，所有人互相確認自己處於與他人相同的神秘體驗之中，這一點必不可少。得知空海從唐朝帶回最新翻譯、最正統的密教經典（石田尚豐《以空海請來目 錄為中心的研究》）時，最澄立即借來抄寫誦讀，希望以此理解真言密教。
可是，
最澄最終沒能透過這一方式領會密教，
而這一結果也是重視體驗的空海所堅信的（川崎庸之《傳教大師與弘法大師之間的交往》）。
真言宗也主張“即身成佛”，不過真言宗的這一主張與天台宗相同，在國家佛教體系中並非指拯救個人。在教義上，真言宗與天台宗一樣，均主張鎮護國家。在這一方面，暫且不談真言密教的教義邏輯，其咒法還是相當奪目的。
最澄在入唐前就已聲名遠播，空海則相差甚遠。因此空海回國之初，真言密教並未受到重視。
這樣說來，最能領會空海帶回來的經典及其境界的，還是最澄（前引川崎庸之論文）。
有趣的是，兩人在這一時期的軌跡也分別體現了雙方各自的性格和為人。最澄自知在教義上有無法企及之處，但仍然堅持做一名真摯且愚直的求法人，絲毫不改變其求法的姿態。與之相反，空海則好似一名從容的馬拉松選手，緊跟在最澄的身後，躲避風的阻力，等待時機成熟，將其一舉超越，博得滿堂喝彩。
《妖貓傳》裡的空海
弘仁三年（812）年末，時機到來。空海在高雄山寺為最澄授灌頂。如此一來，密教之師空海之尊位便在內外清晰起來。
仔細觀察兩人的交流過程可以發現，兩人絕交的真正原因不在於借閱經典、弟子歸屬等問題，而在於對待南都的態度。
最澄在入唐前認為，天台宗以《法華經》的“經”為中軸，而三論宗、法相宗則以“論”為中軸，“論” 是“經”的註釋，故 “論”低於“經”，因此天台宗應在上位（《天台霞標》二）。
這種主張乍一聽十分有道理，於是最澄使用這套理論來“推銷”天台宗。
這是因為桓武天皇及其下的執政者並不關心教義本身。可實際上，三論宗和法相宗都並非拋開“經”而專攻“論”，而且天台宗本身也多依賴於智對於《法華經》的解釋。因此，最澄的此番言論忽視了佛教教義的研 究史與方法論（曾根正人《平安初期的南都佛教與護國體制》）。
這在桓武天皇在世時還好說。可是，當最澄獲得年分度者的名額，好不容易邁出建立獨立教團的第一步時，桓武天皇卻駕崩了，最澄的處境也隨之急轉直下。
受戒權遠比得度權重要，這是因為戒律才是僧團獨立的象徵。
如果不能制定自己的戒律，就無法成為真正意義上的僧團，這是最澄所在意的。
另一方面，該時期的空海與南都相處融洽，有學者認為是空海的淵博學識和人脈幫助了他（前引堀池春峰論文）。不過更為重要的是，南都被禁止進入平安京，一旦朝廷懷疑南都鎮護國家的法力，南都便需要納入空海及其引入的正統密教（前 引曾根正人論文）。
在與南都和諧相處的背景下，空海於弘仁六年（815）被授予內供奉十禪師的稱號，並將密教帶入宮中， 同時
以關東地區的僧侶為主要物件傳播真言密教。可是，東國一直以來都是最澄的佈教範圍。
最澄與空海之間的對立已無法避免。
最澄與空海的決裂
孤軍奮戰的最澄只剩下天台宗首位沙彌光定可以依靠。弘仁七年（816）五月一日，最澄給曾經的弟子、如今已投身空 海門下的泰範送去一封信，信中寫道（《平安遺文》4411 號）：
老僧最澄，生年五十，生涯不久。住持未定，（中略）獨荷一乘，流連俗間。但恨與闍梨（指泰範）別居。往年所期，為法忘身，發心資法。已建年分，亦興長講。闍梨之功，片時不忘。又高雄灌頂，同志求道，俱期佛惠，何圖闍梨永背本願，久住別處。
蓋舍劣取勝，世上常理。然法華一乘，真言一乘，何 有優劣。同法同戀，是謂善友。我與公此生結緣，待見彌勒。倘若有深緣，俱往生死，同負群生。（下略）
最澄想起了兩人的艱辛往事，將真摯情感吐露無遺，甚至說出了同生共死這種話。與其說是師徒，最澄更像是在埋怨拋棄自己的戀人。而對於“法華一乘，真言一乘，何有優劣”一 問，為泰範代筆的空海如是回答（《平安遺文》4412 號）：
權實難別，顯密易濫。若非知音，誰能別之。然法應 之佛，不得無差。顯密之教，何無深淺。法智兩佛，自他二受。顯密別說，權實有隔。所以耽執真言醍醐，未遑噉嘗隨他之藥。（下略）
最澄以一種妥協的立場，認為倡導法華一乘的天台宗，與倡導真言一乘的真言宗並無優劣之分，他希望以此說服空海。可空海直指要害，稱天台宗等顯教是“權”，教義淺顯，真言宗（密教）是“實”，教義深邃。
最澄對此番言論有多反感，可想而知。
在最澄看來，空海只懂得密教的一些皮毛，只因有惠果大弟子這一正統的身份加持，便敢以自己為權威，說什麼沒有實際體驗便無法理解密教。此次書簡往來，遂成為兩人的最後一次交流。
其後，會津法相宗高僧德一批判《法華經》，最澄隨即與之展開論爭，其激烈程度彷彿是將德一當成了空海。論爭一直持續到弘仁十二年（821），史稱“三一權實諍論”。
弘仁十三年（822），與南都站在同一戰線的空海在南都唯一擁有戒壇的東大寺設立灌頂道場（東大寺真言院）。
從此以後，真言宗與南都教義互為表裡，確立了護持國家的立場。
南都之奈良興福寺
最澄經營的比叡山延歷寺則被稱為北嶺
南都北嶺是令天皇都無奈的存在
南都也因為吸收了密教，加強了自身的護國效驗，他們與真言宗結成同盟，與要求設立獨立戒壇的天台宗對立。次年，嵯峨天皇向空海下賜東寺（ 全稱“教王護國寺”），東寺成為真言宗的專用道場。
總之，
如果最澄不能設立完全獨立於南都的戒壇，那麼自宗僧侶便免不了要投身南都。
為了設立大乘戒壇，憂心忡忡的最澄四處奔走。
弘仁九年（818）三月，最澄宣佈放棄在東大寺戒壇院所受具足戒，著手製定天台宗自己的修學規定。《山家學生式》 由此誕生。最澄將其上呈朝廷，請求設立戒壇。
對此，天皇諮詢了大僧都傳燈大法師位護命等六名僧綱，六人均表示反對。於是，最澄撰寫《顯戒論》（署名“前入唐沙門最澄”）予以反駁。
最澄在這篇著名的論著中旁徵博引，經、論、疏自不待言，就連《大唐西域記》《鑑真傳》《不空表制集》也有引證且言辭激烈，甚至還提出僧綱沒有存在之必要。對此， 南都方面似乎未予迴應。
弘仁十三年（822）六月，最澄去世後的第七天，延歷寺設立大乘戒壇的敕令終於下發。這背後是藤原冬嗣的全力相助。
自從目睹了弘仁四年興福寺舉行的佛法論戰，藤原冬嗣便決定為最澄提供幫助（石田一良《最澄晚年的思想與歷史意義》）。不過這不是最重要的。第八章將會說到，弘仁年間災害、饑荒頻發，該社會背景恐怕才是促成轉變的關鍵所在（朝 枝善照《最澄的時代觀與〈顯戒論〉》）。
天台宗主張得度後在山林修行十二年，這樣才能擁有足夠的法力拯救現世之汙、招來佛土。到頭來，天台宗還是靠著“鎮護國家”這面大旗，才成功設立了大乘戒壇。
在此期間，空海創立高野山金剛峰寺，同時又與最澄一樣，強調山林修行、增進法力。但另一方面，空海又與最澄不同，前者從不干預弟子受戒的問題，甚至允許弟子同時在真言宗和南都受戒。而後者則要求弟子在南都受戒和天台受戒中做出選擇。
而且，空海還以同樣的邏輯請求在宮中設立真言院（承和元年［834］十二月設立），以便在每年正月宮中舉行御齋會（最勝會）之後，追加“後七日御修法”儀式，以此與顯教並存（平岡定海《宮中真言院的成立》）。
御齋會需要轉讀護國經典《最勝王經》，因此御齋會相當於顯教的護國法會。如果在此基礎上追加密教修法來護持國家，豈不萬全？這就是空海的邏輯。
另一方面，天台宗也嘗試調整與密教的關係。然而，只要天台宗基於教義主張法華一乘，即便當時的價值體系再怎麼講求效驗，天台宗也很難消除與密教在教理上的矛盾，進而吸收密教。
最澄之後，圓仁、圓珍及以下學僧都不可避免地面臨這一問題。那麼，
天台宗是如何利用有別於真言宗的方式，將正統密教納入自宗的呢？
讓我們從圓仁的足跡中尋找答案。
註釋：
①純密，指真言宗、天台宗等形成體系的密教，以《大日經》和《金剛頂經》為根本經典。純密之前不成體系、由釋迦牟尼佛顯說於佛教經典各部中的密法、陀羅尼密咒稱雜密。
②真言，指密教中蘊藏著佛和菩薩的誓願、教誨、功德的咒語。由梵語直接音譯而成。語句較長的稱“陀羅尼”，由幾個詞甚至幾個字組成的稱“真言”。
